Читати книгу - "Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу"

Ясно, що самих тільки психоаналітичних методик явно недосить, аби витлумачити цю підозрілу самоідентифікацію з жінкою, котра вчиняє блуд з інфернальними силами, — самоідентифікацію, виразно наголошену збігом, навіть і на вербальному рівні, лиховісних візій героїні «Відьми» і героя «Якось-то йдучи уночі…». Наново засвічені з темряви очі «кошеняти» (як казав у подібній ситуації булґаковський Майстер, «мне кажется почему-то, что вы не очень-то кот») виказують дещо більше, ніж постійну присутність зла в контрольованому ним імперському топосі («апостольська брама» — це Петропавлівська фортеця, головний Петербургів «орган» контролю над «гарненькими», читай вільними, думками), — вони по-новому, з несподіваного боку висвітлюють і ціннісне підложжя самих тих думок, надаючи їм значення хай вимушеного, а все-таки мисленого блуду з дияволом. Як і «відьма», мислячий суб'єкт тут диявола спізнав — і, як «відьма», виявляється відтак на нього приреченим, хай навіть у формі бунту чи опротестування.

Висловлюючись у термінах філософської антропології, йдеться не про що інше, як про шаманізм поета-міфотворця — про його постійну болісну, ба навіть суб'єктивно трагічну, відкритість вельми специфічному містичному досвідові: здатність до «внутрішнього бачення» сил зла. Ця «духовна автохарактеристика» наратора — через референцію до «відьми» як своєї anima — чи не найнеомильніше потвердження, що маємо до діла таки не з «просто літературою», а зі справдешнім міфом.

Точним епіграфом до аналізованого вірша могло б слугувати французьке прислів'я «Коли говориш про чорта, він тут як тут» (відповідник українського «Про вовка помовка»): остаточним «пунктом призначення» усіх поетових розмислів в умовному способі («якби-то не» — вічна, ще Арістотелем зафіксована митецька спокуса «переграти історію») виявляються — як стає ясно з появою на кону дій «кошеняти» — нестак «похилені раби» або «осквернені» «псарями» й «псарятами» «палати», тобто не незліченні у своїй множинності земні лики зла, паноптикум яких у «Кобзарі» дійсно міг би перевершити «Данта старого», а зло як таке, звісно, у сенсі не абстрактно-логічному (як концепт), а субстанційно-онтологічному — як той самий «Враг-супостат», враг роду людського, котрого не стане щойно тільки «на оновленій землі» («І Архімед, і Галілей…»), тимчасом як на дійсній, «оскверненій» («О люди! люди небораки!..»), де — «ні Бога навіть, ні півбога», — Він святкує свою владу (звісно, з ортодоксальною, від св. Августина започаткованою і досить-таки конвенційною християнською філософією зла такий погляд навряд чи дасться примирити — св. Августин, нагадаємо, категорично противився визнанню за злом онтологічної природи, пояснюючи його існування у світі єдино лиш неґацією Божої волі на користь власної людської, так що з цього погляду Шевченкова міфологія зла тяжіє радше до маніхейства). Невдовзі по Шевченкові європейська філософська рефлексія устами Ніцше висловить цю саму ідею далеко категоричніше, у формі остаточній і оскарженню не піддатній, — «Бог помер», — без того «страха господня», який Шевченка від такого остаточного висновку — все ж оберіг і утримав: тільки-но вгледівши накликаного — виціленого й викликаного його ж таки власними думками «Врага», герой «Кобзаря» відрухово-нерефлективно, тілесно реаґує так, як годиться чисто християнському суб'єктові:

Я схаменувся, осінивсь

Святим хрестом і тричі плюнув…

І що ж, спитаємо, — розкаявся в грішних помислах? У несамовільному мисленому «відьомстві» — бо, воістину, тільки так і випадає визначити цю хворобливу опосілість ума все тим самим злочинним предметом? Попросив у Бога «визволити його від лукавого» — від виду Петропавлівки, «осквернених палат», нездрімного «кошенячого» ока III відділення з його досмертним таємним наглядом, нарешті, від болісної, просто-таки гамлетичної «зациклености» на ідеї «звихнености» української історії як моделі історії вселюдської — через альянс зі світовим злом (що «звихнувся час», це вперше сконстатував ще улюблений Шевченком Шекспір) — тим більше, що й сам же ще в засланчих поезіях нарікав був на душевне «опоганення», виявом якого стали «погані (читай, нехристиянські. — О. З.) вірші» («Чи то недоля та неволя…»), і над «зацикленістю» власною іронізував досхочу («Бо як по правді вам сказать, / То дуже вже й мені самому / Обридли тії мужики, / Та паничі, та покритки» [«Царі»])? Втомлений, хворий (за яких чотири місяці до смерти), гірко розчарований в особистому житті (розрив із Ликерою Полусмак стався тієї-таки осені), достатньо битий на віку «Врагом-супостатом» у його таких численних земних одмінах, — чи не мав би Шевченко, подібно до свого земляка Гоголя, так само «завороженого» впродовж цілого творчого шляху по-протеївськи мінливими ликами світового зла, наприкінці запросити для своєї змученої душі кротости й незлобивости?

Такий іспит на християнку витримала «відьма»-Лукія в «Осиці» — коли з'явилася до смертної постелі свого спокусника з ліками й прощенням; в остаточній, 1858 року, версії («Відьмі») цей фінал, одначе, викреслено (натомість названо героїню «матір'ю і сестрою»!) — сміємо припустити, не через те, що для автора стали менше важити християнські вартості (у той-таки період, у тому-таки Нижньому Новгороді, було написано «Неофітів»), тим більше що і в остаточному фіналі героїня «жила собі святою, / Дівчат научала… / Болящих лічила, / А з убогим остатньою крихтою ділилась», але смисловий акцент падає не на її «святість», хоч би яку безумовну, а на те, що, попри незаперечне визнання її чеснот громадою, її «все-таки покриткою / І відьмою звали». Такого роду «відьомство»-відання, виходить, не касується жодною молитвою і жодним християнським чином. І тому-то, стоячи «понад Невою», поет, так само вимушений «відьмак» умом, уже перехрестившись і тричі плюнувши в бік іронічно пойменованої «апостольською», а насправді бісівської фортеці, — спекавшись біса й рушивши далі своєю дорогою,

…знову думать заходивсь

Про те ж таки, що й перше думав.

Коло замикається. Філософія XX століття визначила б таку інтелектуальну непоступливість як абсурдний бунт; у термінах століття минулого це радше к'єркеґорівська істинна моральність, котра проявляється як заперечення неґативних психологічних станів, свобода від них[130] (у даному разі від страху — адже герой нічим не «відгородив» себе від предмета, якому свідомо, за власним вибором протиставляється, — не вбезпечився від поновної з'яви «кошеняти» за яким-небудь наступним поворотом). Висловлюючись по-геґелівському, Шевченко в такий спосіб рішуче маніфестує свою відмову визнавати дійсне розумним, і стоїть на цьому твердо, мов той Лютер (і, до речі, цілком по-лютерівському раз у раз, сказати б, «шпурляє в