Читати книгу - "Дух животворить… Читаємо Сковороду"

Подібно, як «мотив Богдана» у вірші «De libertate» зазвичай тлумачиться на користь політичної не-«глухоти» Сковороди, його позитивного ставлення до Переяславської ради (а відтак — звісно ж! — до «братнього возз’єднання»), так і в щойно процитованих рядках з «божественної пісні» легко відчитати вияв політичних антицаристських інтенцій. Тимчасом сенс і пафос цих рядків, утім, і всієї пісні 20-ї, зовсім не політичні, а етичні, загальнолюдські. «Царі» тут, як і «Богдан» у «De libertate», — не реальні історичні особи, а втілені історичні ілюзії, такі собі сиґнітивні одиниці, котрі означують наші бажані, але позірні життєві підпори, що за ними надто часто не бачимо справжніх вартостей, істинних шляхів. Як для біблійного Лота моавітське місто Сігор під час содомської катастрофи залишається останнім пристановищем, місцем врятування, так і для всякої людини захистом від ворожих «вихорів», «бронею», «діамант-стіною» є його моральна чистота, віра в Бога і в добро, в непоборювання зла насильством; єдиний спасенний «город», який не боїться ні «бомб», ні «оббріхувальних стріл» і «хитрих мін», який «завжди цілий — не горів», — це «чудовий град» людської душі:

Хтозна, може в цій пісні, поряд з біблійними асоціаціями, відлунилися, піднявшися із забуття, з несвідомості, давні враження петербурзько-московської молодості, коли Сковорода бачив «царів» зблизька, сказати б, «живцем». Адже ось що він пише в приватному листі (до М. Ковалинського), не розрахованому, на відміну від пісні, на поширення: «Я не високо шаную і не поважаю не тільки таких царів, яким був Ірод, але навіть і хороших царів…» (II, 290). Утім, і тут, погодьмося, критерій оцінки явно не виходить за межі суто етичні, загальногуманістичні («шаную», «поважаю», «хороші»), інтенцій політичних, поготів революційних не знайдемо й сліду.

А спокуса все-таки відшукати такі інтенції, зокрема, знайти точки дотику життя і творчості Сковороди з народними революційними рухами його часу вабила багатьох. Як хотілось би побачити Сковороду не тільки богоборцем, войовничим атеїстом, завершеним матеріалістом, але ще й революціонером! Як ефектно й актуально виглядав би філософ зі своєю флейтою (та нехай би вже і з Біблією!), скажімо, в лавах повстанців Семена Гаркуші, які в 70-х роках на Слобожанщині руйнували й пустошили поміщицькі маєтки; або в славетних Турбаях, де 1789 року кріпаки не просто зняли бунт проти поміщика, а ще й організували своє сільське самоуправління[294]; або, нарешті, серед гайдамаків, у буремних подіях Коліївщини. Остання версія видавалася деяким авторам особливо вірогідною, бо з Коліївщиною так чи інакше пов’язані імена людей, яких Сковорода, можливо, знав. Насамперед це міг бути архімандрит Мельхіседек (М. Значко-Яворський), його земляк з Лубенщини, вихованець Києво-Могилянської академії, ігумен Мотронинського Троїцького монастиря, який був осередком гайдамацького повстання. Хоча безпосередня причетність Мельхіседека до підготовки гайдамаччини доведена не була, йому, за незбагненними законами творення історичних міфів і леґенд, судилося залишитися у масовій пам’яті одним з чільних діячів Коліївщини, зосібна знаменитого апокрифа про освячення ним гайдамацьких ножів у Холодному Яру…

(Причинки. Ні цього моторошного епізоду, ні самого Мельхіседека в поемі-«симфонії» Павла Тичини «Сковорода» немає. Та все ж поза сумнівом: саме Коліївщина кривавою загравою пожеж освітлює все, що відбувається — хоч в очевиді, хоч у видіннях героя, саме повстання, потужний сплеск народного гніву, відчайдушний бунт, ідея «піднятого меча» як знаряддя миру визначають тональність і пафос поеми, суть і спрямованість роздумів Сковороди й автора, хід сюжетного розвитку, якщо назагал коректним буде говорити про такий розвиток стосовно твору, де домінують не дія, а мисль і фантазія, твору до того ж так і не завершеного за двадцять років роботи.

«Учителю… — звертається у фіналі поеми до Сковороди Марія, колишня його учениця і, бачиться, невідбуте кохання. — Невже не чув, учителю, що Україна вся в огні?» «Про що говориш ти?» — запитує Сковорода. «Про Коліївщину».

Ще б Сковороді, яким він постає в поемі, не чути про Коліївщину! Хіба не підтримує він постійний зв'язок з гайдамакою Цундрою, своїм другом і однокашником по академії? Хіба не частими гостями в нього є повстанці, які ховають свої справжні імена під промовистими прізвиськами — Люцифер, козак Розплата тощо? І хіба не на прохання гайдамаків філософ заводить диспут з вельможами та їхніми «вченими» лакузами, щоб відволікти увагу сторожі й визволити з полону Марка Чорноземлю, ватажка повстанців?

Між Сковородою та Цундрою точаться гарячі суперечки про філософію, яку, вважає Цундра, треба поставити «на тверду путь», путь «виборювання свободи», «розколювання» людини й землі, про те, як енергію мислі, спрямованої на самопізнання, перетопити на енергію бунту, революційної дії. Дискутуючи з другом, Сковорода, властиво, дискутує в поемі зі самим собою, своїми містичними збоченнями, ваганнями, пасивною споглядальністю. Під впливом Цундри, всього, що відбувається навкруги, цей Сковорода починає розуміти, що закликати до бунту й пізнавати себе разом не можна, історія, суспільні умови ставлять людину перед неуникністю вибору. І такий вибір «поемний» Сковорода робить:

У «мотто» до останнього уривку поеми Тичина віддає думки свого героя: