Читати книгу - "Філософія як історія філософії: Підручник"

На цьому «ґрунті» і починає формуватися нова (середньовічна) філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовно-ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалішим (так би мовити, «найконцентрованішим») втіленням духовності мислиться Бог, то теологія (богослов’я) підноситься за цих умов на рівень «найголовнішого» знання, здатного дати вичерпні відповіді на

всі «загадки буття». Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько-середньовічна думка проголошує «неістотними» тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювалися як найзначущіші. «Нема різниці поміж юдеєм та гелленом», «нема юдея, ні грека; нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі»[16]. Подібні твердження заперечують традиційні (кровноспоріднені, антропологічні тощо) критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають «ключ» для нового (духовно-особистісного) «прочитування» книг Старого Заповіту.

Згідно з міркуваннями, що їх знаходимо насамперед у посланнях апостола Павла, юдеї, які (за Старим Заповітом) спершу були «обраним народом», неправильно зрозуміли Божу «благу звістку», тлумачили її як закон, «букву» (буквально-текстуально), а не як дух. Тому юдеї, мовляв, і втратили свою «обраність», тому й знадобилися Новий Заповіт і новий «обраний народ» — християни, які не знають «ні юдея, ані геллена», тобто «обраність» яких визначається їхньою духовною, а не «тілесною» (кровноспорідненою, етнічною і т. п.) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.

Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою «включеність» в ціле як щось саме собою зрозуміле. «Громадянин давньогрецького міста-держави, — писав О. Ф. Лосєв, — досить обмеженого за розмірами (але ототожнюваного мислю з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного «зором», наочно даного, відчував свій органічний зв’язок із цілим, з державою»[17]. Людина, індивід постають тут соціальною, «політичною» істотою, істотою природно-тілесною, «політичною твариною» (Арістотель).

Інша справа — середньовіччя. Узи, що залучають індивіда у «справжні» (священні) спільноти (такою є насамперед церква), мають винятково духовний характер. Все ж «земне», «світське» — держава та інші суспільні інституції — набувають характеристик «справжнього» існування, лише отримуючи санкцію «божественного буття» — благословення церкви.

Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характеристик певним чином «двоїстого» буття. Передусім — це «справжній» (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тварний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, будучи «тварною» (сотвореною Богом) істотою, належала до цього (хай і ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачилися як принципово «непорівнянні» (реальність була притаманна винятково духовному, «божественному» буттю, що ж до «земного» світу, то він, власне, взагалі реально не існує: адже створений він Богом з... «ніщо»), то необхідність їх зіставлення породжувала нераціональні, а то й надраціональні, містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх «контактів».

Ірраціоналістична «несумірність» земного і божественного світів досягає чи не крайніх меж у так званому «апофатичному» (негативному) богослов’ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александрійської школи. Будь-яка спроба «позитивного» пізнання божественного буття, міркує у зв’язку зі сказаним Климент Александрійський, наштовхується на межі мислительних і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж наша може висловити лише те, що визначене, має межі, форму та ін. Внаслідок цього, робить висновок Климент, єдино «позитивною» позицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невизначене і нескінченне, сягаюче за межі будь-якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай маловизначений образ Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осяваючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі.

Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямування, зокрема у вченні про «первородну гріховність» людини і шляхи її подолання («спасіння»). Таке «спасіння» неможливе шляхом прямого втручання Бога у справи земного людства. «Спасіння» можливе лише через посередника, який «чудесним» способом поєднує в собі непримиренні протилежності небесного (божественного) і земного (людського). Таким посередником виступає Христос — «син Божий і людський», який є однією з іпостасей божественної «триєдності» (Трійці) і водночас живою людиною, народженою земною жінкою, людиною, що живе і страждає людським життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті.

Інакше кажучи, щоб «спасти» людство, Бог сам має «стати людиною», не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернути людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) безсмертя, лише пройшовши через власну смерть — «смертію смерть поправши». Таким чином, у христологічній тематиці «покутування» і «спасіння» крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза: «спасіння» людині не просто «дарується», воно здобувається людськими стражданнями, людськими життям і смертю.

Починається середньовічна філософія періодом так званої «апологетики» (від грец. «апологія» — захист), представники якої виступали з обґрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії. Завершується ж період становлення і утвердження середньовічно-християнської філософії так званою «патристикою» (лат. «патер» — отець), періодом формування найавторитетнішими християнськими мислителями — «отцями церкви» (patres ecclesiae) — вихідних принципів середньовічної християнсько-філософської думки.

Вже від самого початку середньовіччя впадає в око своєрідна «дволінійність» у становленні й подальшому розвитку середньовічної філософської парадигми. Орієнтована, як уже наголошувалося, на духовно-ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює себе у двох напрямах, які мають своїм джерелом «роздвоєність» пізньоантичної філософії на елліно-елліністичну, згодом елліно-візантійську, і римську, згодом римсько-західноєвропейську, «гілки».

Двоїстість середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в добу апологетики. В історико-філософській літературі чітко розрізняють «західну» (латиномовну) та «східну» (грекомовну) апологетики. Перша («західна») представлена іменами Мінуція Фелікса (кінець II ст.),