Читати книгу - "Філософія як історія філософії: Підручник"

Виражаючи платонівсько-гуманістичну лінію в середньовічній філософії, августиніанство тривалий час виявляло себе провідним напрямом середньовічної думки. Замикаючи рух філософсько-теологічного мислення на людині, її внутрішньому світі, духовності як втіленні справжньої реальності, платонівсько-августиніанське спрямування мислення з часом (наприкінці X — на початку XI ст.) натрапляє на всезростаючі труднощі. Через ряд соціокультурних обставин все помітніше місце серед моментів, що вимагають свого пізнавального осягнення, починає займати «натуралістична» тематика. Згадаймо, що предмет філософії — не людина і не світ самі по собі, а відношення «людина — світ», у якому на різних етапах розвитку філософського знання на перший план висувається то один, то інший його моменти. Йдеться про «натуралістичні» інтенції Шартрської та Оксфордської (Р. Гроссетест, Р. Бекон) шкіл і, особливо, арістотелівсько-аверроїстську «агресію», яка в ХІ—ХІІ ст. починає серйозно загрожувати ідеологічним підвалинам християнсько-католицького світогляду. Традиційні репресивні заходи не дають позитивного результату, радше, навпаки, репресії привертають пильнішу увагу громадської думки до переслідуваних ідей.

І перший успіх у боротьбі з аверроїзмом, що його пропагував у Паризькому університеті Сігер Брабантський, приносить застосування саме цього специфічно витлумаченого арістотелізму. Один із провідних домініканських схоластів Альберт фон Больштедт (1193 або 1206/1207—1280), або, як його частіше називали, Альберт Великий, застосовує в боротьбі проти Сігера специфічно препаровані в дусі католицької ортодоксії (засобами екзегези, що була сформована ще в Александрійській школі) ідеї Арістотеля.

Проте найбільший успіх у подоланні арістотелівської «загрози» шляхом екзегетичного витлумачення ідей великого мислителя давньої Еллади в католицько-теологічному дусі і перетворення заново «прочитаного» арістотелізму в потужну філософсько-світоглядну опору католицької церкви припадає на долю учня Альберта Великого, який іще за життя затьмарив славу свого вчителя, — Фоми Аквінського (1225 або 1226—1274).

У молоді роки Фома навчався в Неаполітанському університеті. В 1244 р. вступає до Домініканського ордену. Обдарованого юнака посилають до Паризького університету, де він стає учнем славнозвісного Альберта Великого. Певний час Фома проводить з учителем у Кельнському університеті, а в 1252 р. повертається до Парижа як магістр теології і читає (до 1259 р.) в університеті лекції з теології. У 1259—1268 рр. Фома на прохання папи Урбана IV читає лекції в різних університетах Італії, а з 1269 р., знову ж таки за дорученням римської курії, повертається до Паризького університету, де августиніанці тоді зазнавали поразки за поразкою від Сігера Брабантського.

На той час Фома розробив уже в загальних рисах свою систему «покатоличеного» арістотелізму — томізму, як стали називати це вчення за іменем автора (латиною ім’я Фома вимовляється Тома, звідси «томізм»). Фома активно включається до боротьби і швидко (на початок 70-х років) здобуває остаточну й переконливу перемогу над аверроїзмом. У 1272 р. він повернувся до Неаполітанського університету, а в 1274 р., застудившись дорогою на церковний собор у Ліоні, помер в монастирі Клюні.

За життя Фоми Аквінського його «новації» не дуже схвалювалися августиніанськи орієнтованими теологами, а саме вони панували в Паризькому університеті. Лише римська курія підтримувала талановитого мислителя. Всесвітнє визнання і слава прийшли до нього тільки після смерті, він був удостоєний почесного звання «ангельський доктор», а в 1323 р. канонізований. У 1879 р. філософія «ангельського доктора» офіційно (папською енциклікою «Aeterni Patres») проголошується філософською доктриною Ватикану. Виникає і набуває всесвітнього авторитету сучасна версія томізму — неотомізм.

Свою філософсько-теологічну систему Фома Аквінський виклав у численних працях. Найзначніші серед них: «Сума істини католицької віри проти язичників» (1259—1264) та «Сума теології» (1265—1274). Фома визнає відмінність між філософією і теологією, але вбачає її лише в методах досягнення результатів. Що ж до предмета, то він відрізняється у філософії і теології лише частково. Фома визнає, що деякі з догматів теології можуть бути доведені філософією (буття Бога, єдність та інші властивості Бога, безсмертя людської душі тощо).

Більшість догматів, проте, не підвладні філософським засобам доведення, тому що вони «надрозумні», тобто цілком раціональні з позицій «божественного розуму», який набагато переважає людський розум. Коли ж людський розум виявляє нездатність раціонально осягнути зміст тих або інших «божественних істин», він має смиренно схилитися перед вірою, оскільки остання просто «вища» за розум, знання, науки. Отже, проголошувана Фомою «гармонія» (в жодному разі не «суперечність») віри та знання фактично означає підпорядкування другого першій.

Фома Аквінський заперечує одну з провідних августиніанських ідей про безпосередній характер пізнання буття Божого, вважаючи неправомірним «онтологічний аргумент» Ансельма кентерберійського. Натомість Фома висуває свої п’ять доведень буття Божого. Всі вони не прямі, а опосередковані.

«Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше» — не перше томістське «доведення» виходить із неможливості саморуху предмета, внаслідок чого утворюється ряд причин, серед яких остання — арістотелівський першодвигун, або Бог. Друге доведення виходить із арістотелівського поняття «продуктивної причини». Так само, як і в першому «доведенні», міркування доводиться до існування первинної «продуктивної причини», яка і є Богом. Третє доведення виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, має існувати і якась абсолютно необхідна причина, якою може бути лише Бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів тих або тих якостей. Але в такому разі мусить існувати якесь абсолютне мірило, стосовно якого ці різні ступені набувають визначеності. Таким абсолютним мірилом (найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П’яте доведення виходить із арістотелівського розуміння причинності як обов’язково цілеспрямованої. Але якщо світ причинно зумовлений, то він і цілеспрямований, отже, має бути той, хто цілеспрямовує існування світу, тобто — Бог.

Фома тлумачить людину як неповторну індивідуальну істоту, що знаходить свій вияв у неповторності індивідуальної людської душі. Індивідуальність ця зберігається в безсмертній душі і після смерті тіла. Проте таке «безтілесне» існування душі є «неповним». «Повна» субстанція людини потребує єдності душі й тіла, що остаточно і має реалізуватись у день «страшного суду» возз’єднанням душі з воскресаючим тілом. Ідея єдності душі й тіла, так само як і їх неповторності, виявляє певну гуманістичну тенденцію в міркуваннях «ангельського доктора».

У своєму тлумаченні істини та процесу пізнання Аквінат, принаймні формально, погоджується з Арістотелем, визнаючи істину як «узгодженість», «адекватність» розуму та речі. Але подібність ця значною мірою формальна, бо речі для Фоми — не самостійні реальності,