Читати книгу - "Лексикон націоналіста та інші есеї, Микола Юрійович Рябчук"

Цей про­цес ега­лі­та­ри­за­ції не був ле­г­ким і просто­лі­нійним: досить по­гляну­ти хоч би на кла­си­чну «Історію Русів» (1818) — один із нарі­ж­них каменів майбу­т­ньо­го украї­нсько­го проекту, — аби пере­свід­чи­ти­ся, що для її автора русько-украї­нська на­ція — це на­ція насамперед коза­цьких старшин та їхніх на­ща­д­ків, але аж ніяк не селя­нсько­го просто­лю­ду, до яко­го шля­хе­тський автор стави­ться досить знева­ж­ли­во. Му­си­ло ми­ну­ти ще кі­лька деся­ти­літь, аби з’яви­лись ки­ри­ло-ме­фодії­вці з їхньою ега­лі­та­рною «Кни­гою бу­т­тя украї­нсько­го народу» та при­страсним Ше­вче­нковим прагне­н­ням «во­звели­чи­ти отих малих рабів німих» — «і ме­ртвих, і жи­вих, і ненароджених», — аби украї­нський проект зі станово-елі­та­рно­го став на­справді на­ціональним.

Утім, усві­до­мле­н­ня на­ції як усьо­го населе­н­ня — це ли­ше перша ча­сти­на проекту. Друга і, як здає­ться, значно складні­ша ча­сти­на — це засвоє­н­ня простої на позір ідеї не ли­ше інтелектуа­ла­ми, а й самим населе­н­ням. Пере­творе­н­ня селян на французів, як опи­сує це в одно­йменній кни­зі («Peasants into Frenchmen») Юджин Ве­бер, три­вало понад сто­лі­т­тя. Пере­творе­н­ня селян на украї­нців не заверши­ло­ся й досі. Ось уже двад­цять років [2013] соціо­ло­гі­чні дослі­дже­н­ня стабільно показують, що трети­на населе­н­ня ото­то­ж­нює се­бе насамперед зі своїм містом, селом або ре­гіоном. І ли­ше трохи більше поло­вини — з Украї­ною як на­ці­єю, в ет­ні­чному сенсі чи громадя­нському.

Май­же 90 років то­му блиску­чий украї­нський сати­рик Остап Ви­шня опи­сував вига­даний ним народ «чу­храї­нців» так: «А як, бу­ва, запи­та­ють їх: “А якої ви, ло­рди, на­ції?” — вони почу­ха­ють по­ти­ли­цю і від­казують: “А хто йо­го зна… Перед­рії­вські ми, правосла­вні”…»

Сьо­годні­шні «чу­храї­нці», завдя­ки теле­ба­чен­ню, без­умовно, знають, що та­ке «Украї­на» і навіть що та­ке «гімн», а про­те те­рмін «на­ція» зали­шає­ться для них і надалі занадто абстракт­ним, а «держава» — занадто чу­жою й дис­фу­нк­ціональною, аби в них мо­гло вини­к­ну­ти непоборне ба­жа­н­ня з тою державою чи тою на­ці­єю ото­то­ж­ни­ти­ся.

2. Іденти­чність

У до­те­п­ній комедії Ізабели Ци­вінської «Пу­рі­мове чу­до» («Cud Purimowy») роз­повід­ає­ться про та­ко­го собі Яна Коха­новсько­го, одно­фа­мільця усла­вле­но­го польсько­го поета доби Ренесансу, ко­трий, на від­міну від попередни­ка-кла­си­ка, є завзя­тим, ба навіть кари­катурним анти­семі­том. Із тих, що на ко­ж­ному кро­ці вба­ча­ють під­ступи всюдису­щих «жи­дів», чи­та­ють який-не­будь «Персонал-плюс» і при­ти­ше­ним го­ло­сом роз­повід­ають, що Єльцин на­справді — жид, Ти­мо­ше­нко — жи­ді­вка, і сусід із четверто­го поверху — теж, «їхній».

Цей досконало простий, чорно-білий світ зала­му­є­ться одно­го дня для ге­роя Ци­вінської, ко­ли він раптом довід­ує­ться, що й сам є євреєм на прі­звище Кохан. І що має в Аме­ри­ці роди­ча на прі­звище Коен, ко­трий ли­шив по собі чи­малий спадок. Отри­мати йо­го мо­ж­на, однак, ли­ше за однієї умови — пере­йшовши на юдаїзм. І то всер­йоз — з обріза­н­ням та опану­ва­н­ням усіх нале­ж­них обря­дів та звича­їв.

Дружи­на в цей кри­ти­чний мо­мент зі­знає­ться, що теж — єврейка. А син робить ло­гі­чний ви­сновок: «Раз ми все одно жи­ди, то кра­ще бу­ти бага­ти­ми жи­дами, як бі­дни­ми».

На свя­то Пу­рім до Коха­нів-Коха­новських при­ходить аме­ри­канський адвокат — пере­ві­ри­ти, на­скільки вони вві­йшли в нову роль. І при цьо­му, ні­би між іншим, пові­до­мляє, що в аме­ри­кансько­го Коє­на зна­йшли­ся нові спад­коє­м­ці і що спад­щи­на, скоріш за все, бу­де мізе­рною — на­вряд чи стане навіть на послу­ги адвоката.

Коха­ни, вра­же­ні новиною, на якусь мить замовкають, про­те несподі­вано шви­д­ко оговтую­ться. І продовжу­ють свя­тку­вати Пу­рім, даю­чи зрозумі­ти всім, що нова іденти­чність при­пала їм до вподоби, і що вони волі­ють зали­ши­ти­ся при ній, незале­ж­но від мі­фі­чно­го аме­ри­кансько­го спад­ку

Ця весела історія — наверне­н­ня поля­ка-анти­семі­та в єврейство — зали­шає від­кри­тим пи­та­н­ня про те, а що ж, власне, зму­си­ло Коха­новсько­го зали­ши­ти­ся при новій іденти­чності вже після то­го, як споді­ва­н­ня на аме­ри­канський спадок роз­вія­ли­ся. Ни ви­рі­шальним тут бу­ло від­кри­т­тя сво­го власно­го єврейсько­го походже­н­ня — «го­лос крові», а чи щи­ре захопле­н­ня єврейською релі­гією та ку­льтурою, від­кри­ти­ми у про­цесі виму­ше­ної (заради спад­ку) адапта­ції? Інакше ка­жу­чи, — чи єврей при­ре­че­ний бу­ти євреєм вже в си­лу само­го сво­го народже­н­ня (саме так ви­глядає упокоре­н­ня своїй «до­лі» Коха­новсько­го-мо­ло­д­шо­го), а чи він мо­же сам собі ту чи ту іденти­чність ви­би­рати (як це, схо­же, сві­до­мо робить Коха­новський-старший)?

Фа­хі­вці нази­вають перший під­хід примордіалі­стським, другий — кон­структи­вістським. Перший — побутує у повся­к­ден­ні, жи­вля­чи роз­маї­ті, зокрема й раси­стські стерео­ти­пи. Другий — до­мінує серед науковців, породжу­ю­чи не­згоди ли­ше що­до мо­ж­ли­вих меж та засобів конструю­ва­н­ня тої чи тої іденти­чності і що­до спів­від­но­ше­н­ня в цьо­му про­цесі інди­від­уа­льно­го ви­бору та соціальної об­умовле­ності.

Сво­го ча­су канадський історик Джон-Пол Хи­мка опублі­ку­вав провокати­вну ста­т­тю під на­звою «Ікарі­вський лет у май­же всіх напря­мках» («The Construction of Nationality in Galician Rus’: Icarian Flights in Almost All Directions», 1999), де доводив, що в XIX сто­літ­ті га­ли­цькі руси­ни не конче му­си­ли стати украї­нця­ми. Перед ни­ми бу­ли від­кри­ті ще принаймні три опції: аси­мілю­вати­ся в польську ку­льтуру, в «зага­льноросійську», або ж ви­твори­ти окрему га­ли­цько-руси­нську на­ціональну іденти­чність. (До цьо­го мо­ж­на б додати ще й четверту, суто теорети­чну опцію — ге­рманіза­цію, за умови здійсне­н­ня ав­стрійським урядом від­повід­ної політи­ки). Хоч би там як, а зага­льна кі­лькість мо­ж­ли­востей, що від­кри­вали­ся перед руси­нами, зали­шалась обме­же­ною: ко­жен окремий русин теорети­чно міг стати ким-зав­годно, нато­мість руси­нська спільно­та за жодної соціальної інже­не­рії не мо­гла пере­твори­тись ані на афри­канців, ані на аме­ри­канців, ані навіть на шведів.

У цьо­му сенсі іденти­чність спільнот є до певної мі­ри примордіалі­стською: на від­міну від інди­ві­дів, які мають практи­чно

без­ме­ж­ну свободу ви­бору й мо­жуть, у принципі, як-зав­годно реконструю­вати свою іденти­чність, спільно­ти вели­кою мі­рою зале­жать від успад­кованих рис, ку­льтурних кодів, уявлень про се­бе й одна про одну. Інди­віди теж від усьо­го цьо­го зале­жать, але ради­кальна ревізія набу­тої іденти­чності май­же ці­лком під­коря­є­ться, як показує досвід Коха­новсько­го-старшо­го, інди­від­уа­льній волі. Іденти­чність спільнот не зале­жить від інди­від­уа­льної волі ані навіть від звичайної суми інди­від­уа­льних воль; вона іне­рційні­ша, аморф­ні­ша, плин­ні­ша, без­ре­ф­ле­ксійні­ша. її вели­кою мі­рою ви­значає те, що Майкл Біліґ (Michael Billig) нази­ває «банальним на­ціоналі­змом» — неусві­до­мле­ним (і то­му непомі­т­ним) від­творе­н­ням патрі­о­ти­чно­го почу­т­тя через повся­к­ден­ні ри­туа­ли і практи­ки: чи­та­н­ня тих самих га­зет, убо­лі­ва­н­ня за «на­шу» спорти­вну команду, свя­тку­ва­н­ня, хоч би яке паси­вне, Дня незале­ж­ності і Дня кон­ститу­ції (теж, зроз­уміло, «на­ших»), огля­да­н­ня про­гнозу по­годи, де основна або й ви­клю­чна увага зосереджена на те­ри­торії «на­шої» краї­ни, то­що.

Біліґ до­те­п­но асоціює во­йовни­чий на­ціоналізм із прапором, що ма­йорить у руках збу­дженої юрби й привертає зага­льну увагу, — на від­міну від прапора «банально­го на­ціоналі­зму», що не­примі­т­но ви­сить собі на бу­ди­нку пошти. Во­йовни­чий на­ціоналізм — це на­ціоналізм спільно­ти, яка бореться про­ти реально­го чи уявно­го пору­ше­н­ня