Читати книгу - "Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу"

людини з Богом (на це, між іншим, звернув увагу Ю. Шевельов, застерігши від невиправданої маґніфікації «теми України» в Шевченка: «Звичайна статистика доводить помилковість твердження. В повному корпусі Шевченкової поезії слова Україна і український вжито 269 разів… Але слова Бог, божий, Господь, господній, Ісус, Христос та Христів — 1281 раз!.. У російських текстах Шевченка слів Україна й український ужито 38 разів, а слів „божеських“ — 1398»[15]). Тобто, Шевченкова спадщина, не меншою мірою, ніж історії літератури, є також факт історії релігії[16], і не виключено, що саме це не в останню чергу спричинилося до її сакралізації в наступному історико-культурному функціонуванні. Пропаґандивні кліше на взірець «„Кобзар“ — Біблія нашого народу», незліченні міфологізаторські художні тексти, як «Молитва» Д. Павличка («Отче наш, Тарасе всемогущий…»), та й навзагал ціла українська «шевченкодіцея» із супровідним, дуже навіть розвиненим культом: іконічними зображеннями, календарними святами, паломництвом до Канева та інших «священних місць», а також ритуальними «відправами» з обов'язковим хоровим виконанням «Заповіту», — це явище, яке саме по собі давно вже заслуговує на те, аби стати предметом не так іронічної настанови, як ґрунтовного філософсько-антропологічного дослідження, бо ж незаперечно, що простір для релігійно-емотивної рецепції створює не тільки «житіє», тобто біографія Шевченка, вже сама собою достатньо унікальна й, сказати б, «агіографічна», — а й, що значно цікавіше, текст «Кобзаря», у якому з далеко меншим розумовим зусиллям, ніж соціалізм або націоналізм, можна «вичитати» коментарі та апокрифічні додатки до Святого Письма, — зарівно Старого, як і Нового Заповіту.

Виглядає, відтак, що паралель Шевченка зі Сковородою заразом і глибша, і безпосередніша, ніж може видатися історикові філософії, котрий вишукуватиме її на рівні текстів (з тією хіба різницею, що Шевченко не писав філософських трактатів): подібно до сковородинівських, писання Шевченка не є ані «чисто» художніми, ані «чисто» філософськими, ані «чисто» релігійними (і вже найменше — «чисто» ідеологічними), — і водночас вони є і художніми, і філософськими, і релігійними, і, нікуди не дінешся, таки ж ідеологічними, у цілком новочасно-секулярному розумінні, — а на додачу ще, либонь, і історичними (чи, принаймні, історико-культурними, бо проблема Шевченкового історизму вельми непроста, і на ній нам ще доведеться спинитись окремо). І при всьому тому вони становлять унікально-неповторну цілість, забезпечену не просто естетично — єдністю оприсутненої в них авторської особистости, а, як і у випадку Сковороди, тотально-життєво, тобто тією, аж наче вже й нерозчленимою, єдністю авторового життя («житія»!) і творчости, про яку могли хіба мріяти (і ще й як мріяли!) вірні сповідники культу митця-деміурґа — європейські романтики.

Є тільки один вид духовної діяльности, повністю відповідний вимогам подібного синкретизму, — міф.

Першим «уписав» Шевченкову поезію (NB: лише поезію!) в цю класифікаційну рубрику якраз Г. Грабович, і це, припускаємо, на довгі роки залишиться його неоціненною науковою заслугою, хоча теми він, у вже згаданій нами монографії, звісно, не вичерпав — радше відкрив (цікаво зазначити: хронологічно перший здогад про те, що творчість Шевченка являє собою «великий космогонічний міф», «ґрандіозну світоглядну першосистему», знаходимо, незадовго перед Г. Грабовичем, у В. Скуратівського — у статті 1978 року[17], — одначе не розвинений і не проартикульований у концепцію, у нього цей здогад так і зостався ширяти на правах метафори). Чи не головний методологічний недогляд Грабовича, як на нас, полягає в тому, що Шевченкову міфотворчість він бере єдино в синхронному, «географічному» контексті — паралельно іншим слов'янським поетам-«націєтворцям» доби романтичного націоналізму, як-от А. Міцкевич (сюди ж можна було б долучити й Я. Коллара та ін.), парадоксальним чином виявляючись у цьому не далекомиснішим за того-таки (ним же, до речі, і скритикованого!) Д. Чижевського[18]. Очевидно, такий компаративний підхід напрошується сам собою, там більше що й сам Шевченко вже 1847 р. свідомо міряв себе «синхронним» слов'янським контекстом[19], однак зайве нагадувати, що найбільш очевидне — то не конче найближче до істини.

Факт, що XX століття не тільки «не скасувало» духовної чинности власного Шевченкового міфа, розгорнутого довкола міфа України, а навпаки, утривалило його, зцементувавши масовим (та ще й ідеологічно «розколотим» усередині себе) культом самого Шевченка, тимчасом як наступне політичне життя «ляхів, чехів, сербів, болгар», тобто практично всіх народів Центральної та Східної Європи, втягнених у першій половині XIX століття у вир бурхливих націотворчих процесів, ощадило їм, на відміну від України, колоніального приділу, а відтак мовби «звільнило» від вимушеної потреби стверджувати власне існування засобом фетишизації своїх романтичних «будителів». Але факт також і те, що в новочасній культурній історії християнської цивілізації феномен Шевченка далеко не винятковий: варто лиш поставити його в інший типологічний — діахронний — ряд письменників — творців національно-консолідуючого авторського міфа, від Данте й Сервантеса до Ґете (із значними застереженнями, зумовленими історичною «навзахідністю», вичерпаністю явища, сюди ж можна долучити й Ібсена, Стріндберга, і навіть, певною мірою, Дж. Джойса), аби пересвідчитися, що такі міфи не «деміфологізуються» жодними перипетіями громадянської історії — радше повторно актуалізуються, «підживлюються» ними. Півтора століття тому, за словами Т. Карлайла, «бідолашна Італія лежала роз'єднана, розчленована, неприсутня в жодному протоколі чи угоді як цілість; а проте шляхетна Італія була насправді одністю: Італія породила свого Дайте — Італія може говорити!»[20]. Іспанські мислителі «Генерації 1898 року» брали, по упливі трьох віків, «Дон Кіхота» за відпровідний пункт своєї філософії національної ідеї (вже Р. Маесту 1903 р. закидав Сервантесові, буцімто його Дон Кіхот — на противагу Гамлетові, котрий, мовляв, збудив англійську націю до історичної дії, — паралізував звагу іспанського суспільства як символ марности зусиль, та й незакінчені «Роздуми про Дон Кіхота» X. Ортеґи-і-Ґасета — то теж спроба вирізнити зашифровану в «священній книзі» «помилку іспанської культури»[21], — хіба це не нагадує нам нарікання Грабовича на заповідану Шевченком майбутнім поколінням українців «сумнівну, навіть потенційно фатальну… спадщину міфологічного мислення»[22]?). Ґете мав усі підстави наприкінці життя заявити, що, коли йому було вісімнадцять років, Німеччині минуло стільки само[23], — згодом Т. Манн (не тільки в романі «Доктор Фаустус», а й у прецікавій, з погляду нашої теми, статті «Німеччина і німці», написаній в часі Другої світової війни) продемонструє, як у XX столітті саме ця Німеччина, символічно «створена» «найбільшим з німців», а значить, ео ipso, і найбільше німцем, Німеччина, висловлюючись у Франкових термінах, запущена «у мандрівку століть» «з його духа печаттю» — під знаком вічно невпокоєної «фаустівської людини», — розіграла на кону всесвітньої історії трагедію Фаустової угоди з дияволом за цілком, сказати б, ґетевським сценарієм: «…Угода з ним (чортом. — О. З.), заклад душі, відмова від спасіння душі задля того, щоб певний час володіти скарбами, всією владою світу, — така