Читати книгу - "Філософія як історія філософії: Підручник"

плинуть від попередніх етапів (причин) до наступних (наслідків), а сама часова ритміка природних процесів реалізується циклічно, як постійне повторення одного й того самого (своєрідний «біг на місці»), тобто темпоральною домінантою виступає теперішній час (минуле й майбутнє тут є просто ілюзією, оскільки вони постійно повертаються у «тепер»). Це надає природному порядкові — закономірності — подій однозначності, навіть однаковості: наочним прикладом подібного «непорушного руху» є зміна пір року як монотонна повторюваність чотирьох фаз — весни, літа, осені, зими і знову весни й т. д. Детермінаційним чинником такого «перебігу» процесів є необхідність, яка реалізує тільки один вузький клас можливостей — тих, що неминуче стануть дійсністю; це, власне, й не можливості, а радше — потенційна дійсність.

Саме такий — природний, необхідний — перебіг подій від причини до наслідку людина вважала єдино реальним, «накладаючи» його й на людську життєдіяльність. Проте реальна специфіка людської життєдіяльності, у якій впадала у вічі детермінуюча активність духовних чинників, що орієнтувалися переважно не на відтворюючу, а на творчу активність, не могла не стимулювати істотних корекцій в осмисленні «механізмів» людської діяльності. Оскільки ця діяльність здійснювалась духовними («замежовими», «потойбічними» стосовно природних детермінант) чинниками, друга історично-філософська парадигма, що реалізувалася в контексті середньовічної філософії, надає пріоритет духовним процесам, проголошує їх, по суті, головними домінантами світотворення й життєдіяльності, здійснюваними надприродними і, головне, позаприродними — божественними — чинниками. Але активна роль духовного чинника у світобудові зазнала догматизації та абсолютизації, що зрештою привело до тлумачення людини, точніше — її «двоїстого» (тілесно-духовного) статусу як стану трагічної «розірваності» людини.

Почалися пошуки усунення названої людської трагедії, які завершуються за доби Відродження (Ренесансу) формуванням нової (третьої) історико-філософської парадигми: новочасної (новоєвропейської) філософії, або, як її частіше починають називати, філософського модерну. Суть цієї парадигми полягала у створенні моністичних (матеріалістичної та ідеалістичної) моделей філософування. Але моністичні конструкції філософської думки ігнорували реальність тілесно-духовної «двоїстості» людини, редукуючи духовність останньої до тілесно-матеріального субстрату (матеріалістичні напрями XVII — XVIII ст.), причому матеріалізований «ерзац» духу — розум (ratio) вироджувавсь у знедуховлюючий людину чинник; або ж так само однобічно редукували тілесно-природну сторону людини до раціонально-ідеальної (німецька класична філософія XVIII—XIX ст.).

Матеріалістичне «знедуховлення» та ідеалістичне «знеприроднення» людини спонукають до життя четверту історико-філософську парадигму — сучасну світову філософію (позитивістський, прагматичний, екзистенційний та інші напрями). Ця парадигма розробляє різні варіанти єдності (й водночас «незілляності») тілесно-духовних характеристик людини. Сучасна філософська парадигма значною більшістю своїх напрямів спирається на потужну бароково-кордоцентричну філософську традицію, що постала з антиренесансного культурного руху XVII ст. — Реформації (пієтизм, янсенізм, німецький романтизм у Західній Європі, філософія українського бароко в XVII — XIX ст. та екзистенційно-необароковий рух в Україні XX ст.).

У 60-70-ті роки XXст. з’являється тенденція до створення нової філософської парадигми — так званої філософії постмодерну. Проте сьогодні ще рано говорити, наскільки вдала ця спроба; відповідь на це питання ми отримаємо, очевидно, вже у XXI ст.

Саме в межах сучасної філософської парадигми світової філософії формується уявлення про принципово відмінний від природного порядку просторово-часового функціонування реальності сфери людського історичного буття. На відміну від стихійного (від причини, що однозначно визначає напрямок плину природних процесів, до наслідку, який точно повторює і продовжує цей напрямок) характеру природної «активності» людське буття функціонує цілеспрямовано. Ціль, мета діяльності є уявленням про майбутній результат дії, який створюється та існує в дусі до початку самої дії; отже, тут у рамках людської активності (практичної діяльності) наслідок (майбутній результат дії) вже існує у формі небуття (у самій дійсності його ще немає) і реально спричинює й детермінує практичну діяльність — свою власну причину, що лише трансформує цей наслідок-мету зі статусу можливості у статус дійсності. Інакше кажучи, в межах практичної людської діяльності відбувається, по суті, обернення часового зв’язку причини і наслідку (порівняно з його природним зв’язком), наслідок (мета як майбутній результат дії) передує своїй причині (реальній практичній дії). Парадокс? З огляду на «механізм» природних процесів — так. Але парадокс цей уявний, оскільки в цьому разі маємо просто нормальну специфіку функціонування духовного, інтенційного буття щодо буття дійсного («сущого») — відношенні «дотичності» («торкання») замість відношення «межовості», властивого лише для буття природного, «сущого».

Саме у специфіці духовної детермінації дійсності й закорінена унікальність такого, притаманного лише людині, феномена, як свобода. У найзагальнішому розумінні свобода є специфічно людським способом детермінації людського — історичного — буття. Самі детермінанти свободи є, на відміну від детермінант сфери «сущого» (природи), імпульсами духовними, або, як їх іноді називають, «внутрішніми». Чому саме «внутрішніми»? Річ у тому, що компоненти реальної (дійсної) людської дії — органічні джерела її потреб та інтересів, конкретні елементи самої ситуації дії, засоби і способи її реалізації тощо — попередньо «спіритуалізуються» (одухотворюються) або «інтеріоризуються» (від лат. interior — те, що знаходиться на глибині, «внутрішнє»), ніби «поглинаються» духом, стаючи його глибинним, внутрішнім змістом, синтезуючись там у духовний чинник дії — ідеальну мету. Усвідомлена мета «екстеріоризується» (від лат. exterior — зовнішній), так би мовити, «озовнішнюється», набуває «зовнішньої» словесно-чуттєвої оболонки, стає тим існуванням «ще не існуючого», про яке вже йшлося та яке детермінує (цілком реально) дію, спрямовану на отримання бажаного (зафіксованого в меті) результату. Свобода є способом детермінації духовної сфери (аналогічно до необхідності, що є способом детермінації природної сфери). Духовний простір, що є своєрідним «полем можливостей», доступний лише людині як природно-духовній істоті; він робить людину здатною вибирати котрусь із неосяжної множини «поля можливостей», оскільки останнє, на відміну від уже здійсненого і тому принципово «сингулярного» (від лат. singularis — одиничний, однина) світу дійсності, є світом множинним, «плюралістичним» (від лат. pluralis — множинний, множина). Таким чином, безпосередні стимули людської діяльності коріняться у сфері духу.

Тим-то природа не є історичною реальністю, й говорити про «історію природи» можна лише в контексті її (природи) взаємодії з людиною. Адже у природі самій по собі (поза її взаємодією з людиною) нічого не відбувається, в ній немає подій, ніщо не виникає і не зникає, оскільки для того, щоб щось виникло або зникло, потрібно те, звідки виникає подія і куди вона потім зникає, тобто природа для цього має не бути (бути «небуттям», «ніщо»), а потім, з’явившись, знову перестати бути (стати «небуттям», «ніщо»). Таке реальне «небуття», «ніщо» несе в собі тільки специфічне — екзистенційне (зміст цього терміна буде розкрито в 10-й темі підручника) — людське існування. «Людина є буття, через яке ніщо приходить у світ»