Читати книгу - "Філософія як історія філософії: Підручник"

Проте змальовувана чистим розумом у такий спосіб картина універсальної детермінованості світового загалу містить у собі, міркує Кант, парадокс: якщо все існуюче має свою причину, то таку причину мусить мати й сам нескінченний причиново-наслідковий ланцюг існування. Але така причина мала б бути початковою — початком, тобто першою причиною. А це суперечить необхідній нескінченності причиново-наслідкового ланцюга.

Для подолання названого парадокса (Кант називає його й кілька аналогічних парадоксів антиномією, що в буквальному перекладі з грецької мови означає «суперечність закону самому собі») Кант стає на шлях «розведення» сторін парадокса, постулюючи існування двох трансцендентних («замежових») один відносно одного світів — світу, в якому існує нескінченний ланцюг причин і наслідків, світу природної причинності, світу раціонального знання, і світу, в якому існують «перші причини», «початки», світу свободної причинності, світу віри. Останній світ постулюється Кантом як трансцендентний стосовно утворюваного упорядковуючою логічно-раціональною діяльністю світу знання. Кант відверто заявляє: «Мені довелося обмежити знання, щоб звільнити місце вірі»[64]. А звільнити місце вірі йому було потрібно, щоб перервати неперервність причиново-наслідкового ланцюга і тим віднайти місце свободі, яку Кант тлумачить як «здатність самочинно починати ряд подій»[65], тобто самочинно починати новий (будь-який) причиновий ряд.

Але тим самим Кант, усупереч Спінозі, скасовує жорсткі лабета необхідності, у які примусово заганяється свобода спінозівською формулою «пізнаної необхідності». Кант спромогається тепер самочинно — вільно — починати причиновий ряд подій, адже й справді реальний початок будь-якої системи знання (а несистемного знання взагалі не буває) коріниться у вірі, бо саме віра є єдиною «підставою», єдиним «аргументом» для вихідних (початкових) принципів усякої системи знання — аксіом, постулатів, догматів тощо; нічим іншим, крім віри, вони не спричиняються, не обґрунтовуються. Сфера віри, «свободної причинності» — це сфера існування «речей самих по собі», непізнаваних (непідвладних раціональному пізнанню); це сфера існування ноуменів — особливих умосяжних, інтелігібельних предметів, трансцендентна щодо емпірично сприйманого, безпосередньо переживаного світу фізичних просторово-часових речей — феноменів (явищ). І в цьому плані позиція Канта зближується з Паскалевою кордоцентричною ідеєю «логіки серця», яка обмежує «логіку голови», постачаючи останню вихідними (початковими) принципами.

Світи природної і свободної причинності трансцендентні один щодо одного, але вони мають, згідно з Кантом, єдину спільну точку, «точку дотикання» — людину. Адже людина, за Кантом, не належить самому лише емпіричному світові. Пізнаючи природу єдино через почуттєвість, саму себе людина пізнає через «одну лише апперцепцію і притому в діях і внутрішніх визначеннях, які вона аж ніяк не може причислити до чуттєвих вражень»[66]. Якщо з одного боку людина є явищем загального порядку природи, то стосовно деяких своїх здатностей вона для себе є «суто умосяжний предмет», діяльність якого «аж ніяк не можна причислити до чуттєвої сприйманості»[67]. Тією здатністю, що дає можливість людині розглядати себе не лише як елемент світу явищ, а також як елемент умосяжного світу, є розум, але не теоретичний, а практичний, як джерело морального законодавства. Саме на цьому й ґрунтується, за Кантом, можливість свободи людини. «Розглядувана як умосяжний характер, людина свободна, оскільки не визначається в динамічному ланцюгу ні зовнішніми, ні внутрішніми передуючими в часі основами»[68]. Така свобода не є просто негативною (незалежною від емпіричних умов), а позитивною «здатністю самочинно починати ряд подій». Інакше кажучи, до покладання світу свободної причиновості Кант приходить через практичну потребу знайти джерело моральних норм і правил, адже їх неможливо «вивести» (дедукувати) з природи й, водночас, без них не може обійтись практична життєдіяльність суспільного існування людини (без них суспільство просто розпадеться). Неможливість отримати закони (норми) моралі засобами «чистого розуму» кваліфікується Кантом як антиномічність самого розуму — мораль практично існує у фактичному житті й, водночас, логічно в системі теоретичного знання існувати принципово не може.

Це й змушує Канта постулювати існування поряд з «чистим розумом» ще й розуму практичного. Останній формує систему моральних правил і норм — імперативів. Отже, Кант вважає, що існують предмети, буття яких залежить не від волі людини, а від природи; вони мають відносну цінність, служать лише засобами до цілі, але ніколи не самими цілями. Це — речі. Але поряд з речами існують розумні істоти — особи; вони є цілями самими по собі, і їх не слід вживати як умову, засіб до якоїсь цілі. Саме в цій сфері чинні моральні імперативи, серед яких головний «категоричний імператив: чини так, щоб ти завжди ставився до людства і у своїй особі і в особі будь-кого іншого так, як до цілі, і ніколи не ставився до нього як тільки до засобу»[69].

Своїм ученням про свободу Кант зробив рипучий крок до подолання фаталістичного тлумачення свободи, що спиралося (у Декарта—Спінози) на ідею «однакового в усіх розуму» і тому неминуче вимагало жорсткої узгодженості «свободи» з єдиним для всіх людей розумом і тим стала однаковою для всіх «свободою» (по суті — несвободою) — рівністю, пізнаною необхідністю.

Вказуючи на існування двох взаємотрансцендентальних світів (природної і свободної причиновості), Кант дав підставу говорити про дуалістичність своєї позиції. Але цей дуалізм нерідко оцінювався