Читати книгу - "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

322

Агеєва В. Поетеса зламу століть… — С. 186.

323

Трофимова М. К. Гностицизм и  христианство // Апокрифы древних христиан. — С. 169—170.

324

Цит. за: Сидоров А. И. Гностицизм // Философский энциклопедический словарь. — Москва: Сов. энцикопедия, 1983. — С. 119.

325

Ящуржинский Х. П. О превращениях в малорусских сказках // Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія. — К.: Либідь, 1991. — С. 565.

326

Пор.: «Доля — це свій ангел, которий над всяким чоловіком. Єсли чоловік прогнівляєть свого ангела, то тому чоловіку нема вже нікогда спокою: ангел від нього удаляється й плачеть. Єсть люди такі, що самі скверно роблять, а Долю лають: не Доля винна,  а своя воля…» (Иванов П. В. Народные рассказы о Доле // Українці… — С. 349). Лукашева Доля також пояснює йому, що її занапастила «нерозумна сваволя», але сам той факт, що  вона йому на прощання з'являється (всяка зустріч із Долею в народній міфології завжди має містичне значення!), уже виводить цю ситуацію з традиційної фольклорної парадигми «знедолености», коли «ангел»-двійник просто «удаляється й плачеть»: ідеться не про «знедоленість» у звичайному сенсі, а про поза-дольність, над-дольність — «одрізаність» Лукаша, відтепер і назавше, від кола земної «самсари», «випадання» його з земної Книги Доль.

327

Ідея «очищення/охрещення вогнем», взята, між іншим, на озброєння інквізицією в боротьбі з єретиками, є насправді за походженням куди древніша — зороастрійська: в іранському маздеїзмі, з яким, як уже відзначалося, Леся Українка мусила бути непогано обізнана, вогонь означав стихію божистої справедливости (арти). У надзвичайно цікавому під цим оглядом вірші «Було се за часів святої Германдади…» Великий Інквізитор Торквемада капітулює перед узятим на тортури єретиком у мить, коли в катованого зникає отой «страх перед вогнем», «peur du feu», що до нього, пам'ятаємо, признавалась навіть сама Жанна д'Арк:

Він не зомлів. І сталось дивне диво:

всміхнулися поблідлії уста,

погаслі очі спломеніли живо,

і мовив мученик: «Ченці, ради Христа,

Давайте ще вогню! Вогонь моя відрада (sic! курсив мій. — О. З.).

О, дайте ще, благаю вас, кати!»

«Спаліть його зовсім, — дав вирок Торквемада, -

Надії вже нема. Перемогли чорти!»

Мавка так само «не боїться вогню» — саме з «духом вогню», Перелесником, були в неї любовні забави до того, як вона зустріла Лукаша, і він-таки й приносить їй остаточне рятівне визволення («Я визволю тебе, моя кохана!») з подоби «стовпця», заклятої верби, коли Килина заносить над нею сокиру (між іншим, скоро вже зайшла мова про таку, дослівно, делікатну матерію, як Мавчине тіло, то є рація згадати, що в ортодоксальній християнській демонології ще від Татіана, від II ст., «даймони» — а андрєєвські «стихіалі» поза сумнівом теж сюди належать! — вважалися істотами «майже» матеріальними, їдючими й п'ючими, складеними з повітря — і вогню! Див.: Лозинский С. Роковая книга средневековья // Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. — Москва: Интербук, 1990. — С. 7). До речі, до «роману з Перелесником» признавалась і сама авторка — у вірші 1899 р. «Як я люблю оці години праці…» цей, «не проти ночі будь згаданий» («Та не при хаті й не при малих дітях, / не при святому хлібові казати»), дух вогню напряму ототожнюється з духом творчости, своєрідним чоловічим аналогом Музи: отже, знову неоплатонічно-теургійне бачення Абсолюту, або, за власними словами, «вогонь моя відрада»! (про семантику «вогню-народження» в українській апокрифічній традиції див.: Сирцова О. Апокрифічна апокаліптика: Філософська екзегеза і текстологія з виданням грецького тексту Апокаліпсиса Богородиці за рукописом XI ст., Ottobonianus, gr.1. — К.: Вид. дім «KM Academia»; Унів. вид. «Пульсари», 2000. — С. 167—180). Очевидно, що Українчине «вогнепоклонство» ще потребує окремого дослідження, і то методами не так психоаналізу (як то зробили А. Паньков і Т. Мейзерська), як культурної антропології, — тільки на цьому шляху її «прометеїзм» має всі шанси нарешті розкритися для нас по-справжньому, а «покинутий вогонь її пісень», не виключено, явить свою генетичну спорідненість із тими «відрадними» багаттями, на які сходили її попередники в добу Ренесансу й Реформації.

328

Про беґінок як спадкоємиць і продовжувачок катарського руху і вчення див. у Д. де Ружмона (Цит. праця. — С. 169—170).

329

Див.: Мейстер Экхарт. Проповеди и разсужденія. Перевод со средне-верхне-нем. и вступит. статья М. В. Сабашниковой. — Москва: Изд-во «Мусагет», 1912. — С. XXVIII.

330

Там само. — С. XXXII.

331

У випадку з Дон Жуаном Леся Українка, правда, трохи помилилася: тут у неї, за хронологією, була-таки попередниця, про яку вона не знала, — шведська літераторка, свого часу відома як авторка жіночих романів, а нині давно й безнадійно забута Анна Екергельм. 1909 р. вона написала п'єсу «Дон Жуан Теноріо», яка, проте, сценічного успіху не мала і нині не згадується навіть у тих вузькоспеціальних шведських літературних енциклопедіях, де Анні Екергельм ще приділяється рядок-другий у загальних оглядах літератури початку століття — як «противниці жіночої емансипації й апологетці консервативних, традиційно-буржуазних родинних вартостей» (моя спеціальна подяка за цю довідку шведській письменниці Каролі Ганссон-Бьотіус).

332

Блок А. А. Дневник // Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. — Т. 7. — Москва-Ленинград: Худ. литература, 1963. — С. 324.

333

Див. про це: Gilbert, Sandra М., Gubar, Susan. No Man's Land. The Place of the Woman Writer in the Twentieth Century. — Vol. 2. Sexchanges. — P. 3—82.

334

Цит. за: Наливайко Д. Підсумковий роман Томаса Манна // Манн Т. Доктор Фаустус / Пер. Є. Попович. — К: Дніпро, 1990. — С. 15—16.

335

Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. — Т 1. Москва: Мысль, 1990. — С. 680.

336

Докладніше про це див. у моїй статті: Національно-культурний аспект інфернального: До постановки проблеми // Українська культура. —  2000. — № 4. — С. 34—35.

337

Див. розділ «Україна вічна й історична. Топологія українського аду» в моїй книзі: Шевченків міф України: Спроба філософського аналізу. — 3-є вид. — К.: Факт, 2006. — С. 102—146.

338

Для порівняння: російський «дух зла», вперше виведений на яв А. К. Толстим, а ширшим художньо-філософським рефлексіям підданий вже у XX ст. (у Д. Андрєєва, А. Синявського, Віктора Єрофєєва), презентується, натомість, як вічно голодний «упир» — символ вічної зажерущости («неситости», за Шевченком, «демонічної великодержавности», за Д. Андрєєвим), котрою,