Читати книгу - "12 польських есеїв"

Це були інтерпретації прометеївського міфу в дусі Ґете, Фоєрбаха та романтиків, на той час досить популярні, оскільки Маркс більше за інших підкреслював само-усвідомлене пізнання як неодмінний атрибут людини-творця, «людини як боголюдини».

Проте Марксові тлумачення дочекалися вкрай критичної, і навіть – не завагаюся сказати – наклепницької інтерпретації з боку Еріка Фьоґліпа у його праці, написаній 1959 року. Називаючи Маркса спекулятивним гностиком (так само, зрештою, як Геґеля й Ніцше), Фьоґлін піддав осудові міркування, у яких Маркс намагався показати людину як істоту, що сама себе створила. Фьоґлін стверджував, що Маркс був інтелектуальним шахраєм, а головний мотив його фальсифікацій полягав у бунті проти Бога. Руйнування матеріальної дійсності як основна засада гнозису і створення «іншої дійсності» спиралися у Маркса на витлумачення символу Прометея, у якому проглядала «велика історія бунту». Уже в бунті гностиків часів Римської Імперії Прометей, Каїн, Єва й змій стають символами визволення людства від панування деспотичного світу богів. Революційне перевернення символу, детронізація богів і перемога Прометея – це, як стверджує Фьоґлін, справа гностиків. Насправді ж грецький міф не знав ні духовного бунту проти світобудови, ані ненависті до богів. За Есхілом, стверджує Фьоґлін, ненависть до богів – це безумство.

Але Маркс обходить мовчанням нездоровий характер бунту, переінакшуючи його смисл за Есхілом у протилежне. У цьому, власне, й полягала його найбільша нібито фальсифікація, що закінчилася націонал-соціалістичним шахрайством. Фьоґлін забув лишень додати, що подібну фальсифікацію вчинили і Ґете, й романтики, і що у поводженні з міфами це річ звичайна. Це можна назвати «фальсифікацією», можна – реіптерпретацією, із низок яких складається життя людства. Але тут, мабуть, не місце встрявати у суперечку про методологію, як і, на жаль, про факти, що їх оминув у своїх міркуваннях Фьоґлін.

Мені важливо показати певний спосіб, у який розуміли прометеїзм і Маркс, і соціалісти. Колаковський міркує інакше. Подаючи три головні Марксові теми: романтичну, прометеївсько-фаустівську та раціоналістичну, він погоджується з тим, що романтизм відіграє у мисленні Маркса головну роль. Простежмо коротко за ходом його міркувань з питання, яке нас тепер цікавить.

Маркс, як і романтики, мріяв про повернення до «ідеальної спільноти», про «знищення будь-яких посередників між особистістю і суспільством, особистістю і нею самою». Ці прагнення, на думку Колаковського, містили в собі «напади на філософію лібералізму і її теоретичне підгрунтя: теорію суспільного договору», яка виходить із того, що «люди від природи керуються егоїстичними мотивами, і їхні суперечливі інтереси можна узгодити лише завдяки раціональній правовій системі». Слід було неодмінно пристати до одного з поглядів: чи люди – вороги одне одному, чи друзі від природи. Маркс вважав, що саме капіталізм робить людину людині вовком. «Знищення капіталізму (за Марксом) – це повернення до спільноти і повернення до особистості», – пише Колаковський. На цьому тлі стає зрозумілою постійна присутність у думці Маркса прометеївсько-фаустівської антропологічної ідеї. «Це віра в нічим не обмежені можливості людини, що творить сама себе, розуміння історії людства як процесу самотворення через працю». Людину цілком визначає її суспільне буття, а її творчість не має меж. «Спасіння за Марксом – справа суто людська, це – самоспасіння. Це не справа Бога, не справа Природи, а лише – «колективного Прометея» (пролетаріату), який в принципі здатний панувати над усім і повністю підпорядкувати собі умови свого існування. У цьому розумінні свобода людини – це її творчість».

Колаковський трактує марксизм як продовження того прагнення, яке неодмінно проявляється в історії людства: це утопічне прагнення відновити втрачену єдність, створення «раю на землі». Погляди Колаковського однозначно ворожі до утопії і спрямовані проти ілюзій марксизму, а особливо його віри в можливість збагнути майбутнє уже тепер, впевненості, що він знає той спосіб мислення й поведінки, завдяки якому можна було б створити ідеальне суспільство, позбавлене помилок і конфліктів; зрештою, всупереч думці про можливість пізнання «істинної природи» людини – на противагу її непередбачуваній емпіричній природі. Утопія мала дати певні наслідки. «Маркс запозичив романтичний ідеал суспільної єдності, комуністи здійснили цей ідеал у єдиний спосіб, який можна практично реалізувати в індустріальних суспільствах, себто через деспотичну систему правління».

Виходячи з цього погляду, Колаковський може окреслити шлях від обожепня людини до культу особи, від прометеїзму до сталінізму. «Основні течії марксизму» стають, як він пише, «спробою розмислу над дивною долею ідеї, початком якої був прометеївський гуманізм, а завершенням – страхіття сталінської тиранії». Історично здійснений соціалізм чи деспотичний соціалізм не є втіленням Марксових задумів. Проте, запитує Колаковський, «чи і до якої міри він втілює логіку вчення»? Логіку ліквідації (прямуючи до ідеальної спільноти) всіх інституцій суспільного посередництва? «Ось так Прометей прокидається зі сну про могутність – прокидається Ґреґором Замзою», – пише Колаковський. Це одна з найстрашніших думок його книжки про прометеївсько-марксівсько-марксистську утопію.

Процес, який можна було б назвати сучасним прощанням із Прометеєм, довершується й на інших рівнях. Жільбер Дюран, стверджуючи кінець міфу про Проме-тея, вважає, що наш час свідчить про відродження діонісійських міфів. У цьому плані цікавий приклад надає Герберт Маркузе. В «Еросі й цивілізації» він вбачає у Прометеєві символ людства, що перетворює природу через працю. Але Прометеєві-виробникові Маркузе протиставляє Ерос-бажання, і лише воно є справжнім джерелом творчості. Людина визволиться, відмовившись від міфу про Прометея і прямуючи через міфи про Орфея й Нарциса до еротичної й естетичної активності. Це справді діонісійське, але позбавлене трагічного начала, бачення ситуації людини.

Інакше у Камю – в нього символічним образом став Сізіф. Щодня він викочує кам’яну брилу на гірську вершину і щодня дивиться, як вона скочується додолу. Тоді він спускається й починає все спочатку. Коли Сізіф повертається донизу, відбувається його парадоксальний злет, бо саме тоді він підноситься над своєю долею». «Якщо цей міф трагічний, – пише Камю, – то лише через те, що його герой усвідомлює це… Ясність розуму, яка мала стати його мукою, завершується водночас його перемогою. Нема такої долі, якої не можна було б перевершити зневагою… Самих зусиль, щоб видряпатися на вершину, досить, аби наповнити людське серце. Треба уявляти Сізіфа щасливим». Камю схиляється перед марним Сізіфовим героїзмом, який поєднується із здобутою через нього ясністю розуму. За Герлінгом-Ґрудзінським, це «розпачлива мудрість», що відкидає будь-яку релігійну розраду.

Однак Колаковський виступає проти такого розуміння нашої долі «в категоріях статичного міфу про Сізіфа», в дусі песиміста Камю. Що ж він може запропонувати? «Нам більше придасться хоч би біблійна легенда про Навуходоносора, який опустився до тваринного стану, намагаючись сам себе піднести до рівня Бога» («Чи диявол може спастися?»). Важко назвати це