Читати книгу - "Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період"

У тому, що такий погляд може побутувати — попри цілком однозначну заяву самого Франка, «що ми насамперед русини, а потім австріяки, що ми не русини для Австрії, але австріяки для Русі, т. є., що з Австрією в'яже нас не що більше, як та свобода, яку тут маємо, як та можність розвивати свою народність, зглядно більша, ніж є у Росії» [128, 314], — бачиться нам несвідомо звужене розуміння самої «української національної ідентичности», а точніше, недобачання тієї очевидної, не досить виразно обумовленої ні в радянському, ні в західному українознавстві обставини, що перші три покоління нової української інтеліґенції, кінчаючи Франковим, необхідно були — мусили бути! — вихованцями або російської, як київські «громадівці»[16], або ж «західноєвропейської, передусім німецької» культури. Третього — сиріч української культури з повною структурою, спроможної продукувати інтеліґенцію на своєму власному ґрунті, було просто не дано, — одначе це не заважало їм зберігати, сповідувати як свідоме переконання українську національну ідентичність, «українофільство», «хлопоманство», те, що М. Грушевський у цитованій вище статті визначає, не досить зграбно, як «ідеологію», на відміну від культури [28, 17—18].

Оцей специфічний, нерідко вкрай драматичний для особистости український дуалізм уперше в нашій новітній історії було знято вже післяфранківським, першим «органічним» — не «українофільським», а таки українським і за «ідеологією», і за «культурою»[17] — поколінням інтеліґенції — тим, до котрого звертався Франко в «Одвертому листі до галицької української молодежі» і чиє постання він готував працею всього свого життя. Тим важливіше і вдячніше завдання — простежити, у який спосіб, якими світоглядними сторонами посприяла європейська культура кристалізації української ідеї.

Філософія національної ідеї в європейській духовній культурі XIX ст.

Наприкінці позаминулого століття — 1895 року, у протилежних кінцях Європи, у двох старовинних, але безнадійно виштовханих на периферію цивілізації університетських містечках, скам'янілих згустках відбуялої історії — Львові й Саламанці, — двоє докторів філософії, що, найправдоподібніше, ніколи в житті не чули один про одного, поставили своїм народам, так само між собою не пов'язаним, як коли б вони залюднювали різні куточки Галактики, абсолютно ідентичні діагнози. Перший написав про «расу обважнілу, незграбну, сентиментальну, позбавлену гарту й сили волі, так мало здатну до політичного життя на власному смітнику» [112, 31], у котрій «так мало справжніх характерів, а так багато дріб'язковості, вузького егоїзму, двоєдушності й пихи» [112, 30]; другий виявив у свого народу достоту ті самі константи — брак волі, інертність, духовне лінивство та «надмір виняткового, егоїстичного індивідуалізму при одночасній відсутності індивідуальностей як таких» [101, 203]. При цьому, однак, обидва покладали виразні надії на те темне, неясне, не фіксоване жодними формами панівної суспільної культури життя, що, мов підземні води, точиться в товщі дрімотних, незворушних і труднопіддатних на всякі там політичні переміни мас. Перший тішився, що його народ, «хоч гноблений, затемнюваний і деморалізований довгі віки… а все-таки поволі підноситься, відчуває в щораз ширших масах жадобу світла, правди та справедливості» [112, 31]; другий, несамохіть вторуючи йому, закликав сучасників «пробудити до життя неясну масу народу», «який живе під історією й становить підґрунтя всіх станів, їхню протоплазму» [101, 217], так би мовити, вивести його з підсвідомого, «інтраісторичного» стану на світло свідомости.

І ще один важливий нюанс: перший виклав ці міркування як суто суб'єктивні, як теоретичну проекцію власної страждальної біографії («Дещо про себе самого») і був гнівно заатакований компатріотами за нелюбов «до свого, рідного», тоді як другий, що підкреслено виклично назвав свою працю «Про сучасний маразм Іспанії» й вів мову в тоні різко-категоричнім, дав цим виступом поштовх до становлення цілої нової ґенерації…

Перший — Іван Франко, другий — Міґель де Унамуно.

Збіг не випадковий, але йдеться й не про який-небудь фізичний закон, на кшталт розширення й стискання газу за Бойлем та Маріоттом, — про народи, різко відмінні за історичною долею, до того ж один із котрих, іспанський, — державний, другий, український, — від віків розчахнутий межи двома імперіями, стертий із політичної карти Європи, тож така синхронна спрямованість думки двох національних мислителів спонукає пильніше приглянутися до тієї тонкої, сливе невловної духовної субстанції народного буття, яка в різних географічних та соціокультурних координатах змогла спричинити типологічно споріднені ситуації. Засвідчена Франком та Унамуно криза національного духа (вдаємося тут до романтичної термінології за браком виробленішої) — то природний стан так званих неісторичних народів, які втратили не тільки історичну ініціативу (кажучи за Геґелем, власну роль у «драмі світового духа»), а й свого роду «самовладання», волю бути собою в усіх соціально-системних життєпроявах — від освіти до політичної самоорганізації (а що бути собою означає ненастанно робитися собою, творити себе, то занепасти духом можна не тільки внаслідок пасивно-безвільної адаптації до накинутих згори чужинських структур, як це сталося з колоніальною Україною, а й просто спинившись у рості — замурувавшись у кокон консервативної ексклюзивности, з якого непомітно, але неминуче вивітрюється подув живого, так що нація немовби сама себе муміфікує, — це, сказати б, «іспанський варіант»; та проте історичний годинник нації зупиняється в обох випадках).

Звертаємо тут побіжно увагу на те, що викладене нами розуміння «неісторичности» (а саме в такому значенні ми вживатимемо надалі цей термін) різниться від узвичаєного, започаткованого в лоні класичного німецького ідеалізму й звідти перейнятого Ф. Енгельсом, а відтак і цілою, зокрема українською (В. Юринець, С. Семковський), марксистською філософською традицією. Так само, як для Геґеля народ стає духом (точніше, певним етапом свідомости духа), тобто історією — а не лише географією й антропологією, — єдино й виключно у формі держави [24, 271—272], так і в дотеперішній марксистській інтерпретації «неісторичний народ» усталився був як синонім «бездержавного». Перестарілість такого погляду, уґрунтованого на сутому зведенні світової історії до історії політичної, сповна проявилася власне в ході минулого століття. Коли міряти його не астрономічно (за поетичною формулою А. Ахматової, «не календарно», а «по-справжньому»), то починається воно Великою французькою революцією й закінчується Першою світовою війною, а історичний смисл його, фатально недооцінений переважною більшістю мислителів-сучасників і дедалі виразніше видний зі зростанням часової дистанції (оскільки, звичайно, взагалі виправдано говорити про «смисл» тієї чи тієї епохи, пам'ятаючи, що цей гаданий «смисл»