Читати книгу - "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

в дівочім братстві» [sic!], — тут іще одна «крейдяна позначка», за якою розверзається незаповнена лакуна: взагалі про братства, цю провідну форму українського міського релігійного життя в XVI—XVII ст., ми знаємо нині ненабагато більше, ніж свого часу вдалося дізнатися М. Драгоманову чи М. Грушевському; перейняті тим самим духом середньовічного комітату, що й лицарські військові ордени, але з засади орієнтовані на мирну, культурно-конструктивну житгєтворчість, у контексті Українчиної єресіології ці наші fraternitas — самочинні, «знизу», за цеховим принципом зорганізовані релігійні корпорації, подібні до ранньохристиянських «вільних громад» «без пастиря-дозорця і без пана», — корпорації, які не лише конкурували з ненависним серцю Лесі Українки єпископатом, а й цілком-таки «єретично» претендували на контроль над ним, на статус «верховного ареопаґу в справах релігії й моральности»[500], — виглядають не стільки вітчизняним протоаналогом протестантських церков, як те бачилось М. Драгоманову[501], скільки своєрідним продовженням, «на нашому, на данському ґрунті», тої самої «великої релігійної альтернативи», яку вогнем і мечем було випалено в Провансі й Ланґедоку, і саме цим із певністю й мусив живитися розбуджений «любим дядьком» невгасний інтерес Лесі Українки до цього історичного сюжету — її роками виношувані заміри написати щось «з цехового волинського життя» [12,395], робочі записи до «Бондарівни»[502] і т. д., — але от спеціально питання «дівочих братств» досі досліджене дуже мало, тож можемо лише констатувати за Оксаниною похвальбою все ту саму незмінну авторчину пристрасть до «жіночих єресей» у всіх історичних проявах цього феномена[503]).

І хай не вводять критиків в оману (як свого часу А. Кримського) чисто фабульні збіги між «Бояринею» і «Йоганною, жінкою Хусовою» (муж-колаборант, шлюб-в'язниця тощо): порівняно з «Йоганною» «антиімперська», «колаборантська» тема в «Боярині», написаній майже на рік пізніше, не розгортається, як то мало би бути за логікою розвитку «поета з історією» (коли від твору до твору «наскрізна» для автора тема розширяється по спіралі дедалі більшого діаметра, «лійкоподібно», аж доки себе не вичерпає), — не розгортається, а якраз навпаки, згортається, «усихає»: найпевніший знак, що не на ній тут Лесі Українці залежало. У корпусі її текстів «Бояриня» належить до того самого «кластера», що й «Лісова пісня», «Ізольда Білорука», «Осіння казка», «Віла-посестра» (тут — аж до прямих інтертекстуальних «ехолалій»-перегуків включно, а вони в поезії куди пак певніше од фабульних зраджують істинну природу авторського задуму[504]!), — до «Ґраалівського», «лицарського». То дарма, що вся поведінка Степана на Москві на позір досить кепсько вписується в лицарський етичний норматив, — настільки, що він не гребує навіть легкою формою сутенерства (sic!) у стосунку до своєї Дами (у сцені, де просить Оксану вийти привітати впливового думного дяка й дозволити тому «поцілувати себе в уста»: цей мотив сексуального визиску жінки чоловіком, «комплексу Авраама» — «щоб добре було через тебе мені»[505] — є в Лесі Українки одним із наскрізних, своєрідним «ґендерним маркером» чоловічого падіння, — в «Оргії», нагадаю, Антей убиває себе й Нерісу власне в мить, коли та подається на владче ложе з наміром здобути для них обох «добро»: таким чином він рятує себе од куди страшнішої, духовної смерти). А одначе, в які б морально непривабливі позиції не ставила Леся Українка свого Степана (бо вона його таки не щадить!), все ж мусимо визнати, що за ним ніде нема, її власною мовою кажучи, «вини проти духа святого», — нема ницого, негідного мотиву, за який «вже справді нема ніякого оправдання» [12, 165]: ні користолюбства, ні марнославства, ні заздрости, як у Хуси в «Йоганні», нічого з тих земних «нецнот», за які «Могилянський Атеней» міг би засудити свого учня. Єдине, що так фатально вибиває Степана в наших очах із лицарського образу, — це його постійний, моментами сливе панічний страх: перед мстивим думним дяком («він оклепає нас перед царем, / а там уже готово „слово й діло“»), перед царськими шпигами, через яких боїться голосно розмовляти з гістьми-українцями у власному домі, перед перспективою бути взятим «на дибу» (цілком, зрештою, реальною, як то показав іще М. Драй-Хмара, аналізуючи історичні джерела драми[506]!), — а страх і «рицерство» поняття, розуміється, несумісні.

Ідіоматичний вираз «лицар без страху й догани» — це не просто риторична фігура мови. За цим стоїть абсолютно чітко прописаний, зокрема й у правових актах, поведінковий норматив, і в Україні, котра таки ж «до XVIII ст. <…> йшла разом із Західною Європою в суспільному й культурному процесі»[507], цей норматив нічим не різнився від західноєвропейського: лицарська/шляхетська «честь», цінність безумовно пріоритетна, вища од життя (життя «без чести» позбавляється сенсу, перетворюючись на безглуздий і непотрібний тягар), вимірювалася, як продемонструвала нещодавно і Н. Яковенко на судових матеріалах тої доби, двома рівновартісними, хоч і взаємопов'язаними показниками: 1) «відвагою» («без страху»!) і 2) «вірністю»[508] — тій вищій (імпліцитно сакральній) інстанції, якій лицар зобов'язався служити: ось це й значить — «без догани». Цьому другому критерію Степан, погодьмося, відповідає ідеально — від першого свого монологу у Перебійних («Не зраджував України мій батько!») він цілий час залишається таки непохитно, «без догани» вірний — як своїй духовній місії «кроткого воїтеля», котрій його «учено» в Академії (саме цим пояснюється його відраза до автономістської виправи Дорошенка: «ся війна найпаче братовбійна, / що Дорошенко зняв на Україні, — / тож він татар на поміч приєднав / і платить їм ясирем християнським»), так і, нікуди не дінешся, юридичному цієї місії еквівалентові, тобто складеній православному монархові-«замирителю» присязі («присяга таки велика річ», «присяга <…> велике діло», — повторює раз у раз, окреслюючи для себе непереступну межу: коли Оксана пропонує рятуватися втечею «в Польщу чи на Волощину», він висуває їй найпершим контрарґументом те, що нову «сусідську ласку» доведеться заслужити «зрадою проти Москви», зламанням присяги, — а то таки для «рицера» найтяжча нечесть і неслава, рівна духовному самогубству[509], і Оксана це, на відміну від наших критиків народницької школи, розуміє без зайвих слів: «…Не говорімо більше / про се ніколи», — розуміє, що єдиним виходом із цієї екзистенційної пастки для неї, так само «без догани» вірної лицареси, залишається фізична смерть).

Без тіні іронії можна сказати: ця трагічна парочка дійсно «варті одно одного», — вони обоє жертви добровільно завданого на себе і скріпленого священною присягою обов'язку, вірність якому зберігають до кінця. І не їхня вина, що шляхетномисний духовний воїтель «Богохранимого града» в остаточному підсумку закінчує свою  «місію» в православного монарха — бенкетним блазнем, «холопом  Стьопкою»: що «перо та щире слово» не мають і не можуть мати жодної ваги там, де сам концепт лицарського служіння замінено