Читати книгу - "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

водномить не скасовуються. (Тут, треба сказати, Леся Українка виявилась по-жіночому зіркіша, далекоглядніша від Ібсена та інших борців за права жінок початку XX ст., — щойно у 1980-х інша визначна європейська феміністка — Юлія Крістева — зважилася розчаровано сконстатувати, вже post factum, те, що Леся Українка так завчасу розгледіла в 1912 p.: що, тільки-но опинившись усередині раніше недоступних їм владних структур, жінки блискавично в них інтегруються й обертаються на щонайтривкіших стовпів тої самої системи, проти якої ще вчора бунтували[580], — висновок, мовби навпростець узятий із «Камінного господаря»[581], — а Ельфріда Єлінек у «Піаністці» 1983 р. вживає навіть того самого образу сяючого снігового верхів'я, на якому героїня-садомазохістка бачить себе недосяжною для мужчин, що марно добуваються до неї на гору).

Тож фемінізм, як бачимо, не розв'язує цілої проблеми — він тільки відкриває шлях до її розв'язання: кажучи мовою математики, виступає необхідною, але не достатньою умовою для зрозуміння авторського послання. Полеміка Лесі Українки з Пушкіним велася не по лінії «чоловіче-жіноче», і не антипатріархальний бунт був її ядром, — він був, як і в усій Українчиній міфології, «точкою опори» для ще потужнішого, «Сізіфового» ривка. І такою самою відпровідною точкою мають тепер стати для інтерпретаторів надбання феміністичної думки — після них треба йти не «назад», а «вперед», далі за Лесею Українкою, — на ті, невиразно означені ще Грушевським, «велетенські уступи, не рушені ніякою людською ногою», де вона вбила свою «вічно-жіночу» «короговку» як той «чесний прапор», під який найпрямішим і найелегантнішим способом давалося об'єднати «все лицарство», синхронно й діахронно, від України до Іспанії, — і виступити на його чолі від імени всієї лицарської культури. З російською літературою, в якій лицарський міф був справді  г о с т е м, вона полемізувала зсередини цього міфа: з традиції, в якій він був  г о с п о д а р е м.

Навряд чи можна уявити собі ліпший «майданчик» для такого «лицарського турніру», ніж Іспанія XVI ст. За збігом історичних обставин, сáме іспанське Відродження стало своєрідним апофеозом «віку лицáрства». Імпортований сюди з Італії після завершення Реконкісти й об'єднання країни ренесансний гуманістичний ідеал знайшов собі втілення в іще живому, несхололому лицарському міфі («досконала людина» обернулась «досконалим кабальєро»)[582]: констеляція, що виявилась культурно вельми продуктивною, бо завдяки цьому той міф, на решті континенту (NB: за винятком України!) вже відмираючий, отримав нову потужну інвольтацію й зміг дорозвинутись до такої естетичної повноти й блиску, яких не знала ні «осінь середньовіччя», ні наше козацьке бароко. Сервантес (який, не забуваймо, писав не лише пародійного «Дон Кіхота», а таки й правдиві лицарські романи, з розряду тих, що то збили були з пуття бідолашного ламанчського ідальґо — «Галатею», «Персілеса й Сигізмунду»…) полемізував із цією традицією, коли вона вже помітно вичерпала свої внутрішні ресурси (щоб дійти до свого самозаперечення, будь-яка культура повинна спершу перейти через «Золотий Вік» і сповна розкрити свій потенціал), — але й після нього знадобилося ще яких чверть століття — рахувати б, іще одне покоління, виросле на перекладах романів «бретонського циклу» та на своїх власних «Амадісі Гальському», «Еспландіані», «Флорісмарті Гірканському», «Тирантові Білому» тощо[583], — перш ніж в іспанській літературі, з легкої руки ченця Тірсо де Моліни, з'явився Дон Жуан — герой (чи, радше, антигерой), який, за влучним спостереженням Д. де Ружмона, являє собою «абсолютну антитезу Трістана»[584] (курсив мій. — О. З.), емблематичне заперечення лицарства, — антилицар, лицар-трікстер, «мавпа лицарства», як диявол — мавпа Бога, тобто «здрайця», кривоприсяжець, «зелживець», кривдник жінок і взагалі, під кожним оглядом, відступник від лицарського кодексу. (Сучасному читачеві, звиклому уявляти Дон Жуана вже виключно в його романтичній, сексапільній «реінкарнації», варто нагадати, що до «переселення» в лібертинську Францію XVIII ст. образ «великого грішника» не мав у собі геть нічого «спокусливого» в нашому сучасному розумінні, ніякого еротичного чару чи бодай поверхової привабливости, і найближчим йому аналогом в українській традиції слід би вважати іншого непрощенного злочинця «проти жіноцтва», Марка Проклятого, козака-вбивцю рідної матері й сестри, — недарма ж за одним із народних переказів, зафіксованим у Ж. де Бевотта, іспанського грішника вбивають францисканські ченці, щоб «покласти край свавіллю та святокрадству Дон Жуана, що йому його походження забезпечувало безкарність»[585], — тобто блюзнірця не лише ширив «нецноту», а ще й шляхетним походженням своїм зловживав, аби уникнути правосуддя, — нижче «рицерові» падати вже нема куди, і з погляду власне лицарської релігійної етики ченці, ліквідувавши «духовну заразу», вчинили якраз як істі «Христові воїни».) Те, що в Лесі Українки Дон Жуан вийшов засадничо нешляхетним, і ця його програмова нешляхетність (сто років тому сказали б — нігілістська, а в сучасному сленґові — «пофігістська»: коли людина відверто бравує зневагою до всіх суспільних норм і правил) раз у раз акцентується більш ніж промовистими деталями (при першій сутичці з Командором, коли той відмовляється «з банітами ставать до поєдинку», Дон Жуан «кидається за командором услід і хоче проткнути його шпагою», і тільки втручання Долорес, яка дослівно «хапає дон Жуана за руку», з криком «Немає чести нападати ззаду!», запобігає підступному кровопролиттю, — у Мадриді Долорес уже нема, і Дон Жуан убиває Командора — чомусь усі критики іґнорують цей момент! — цілком по-зрадницькому, в мить, коли той одвертається на зойк Анни, — «коле його в шию» й тут-таки, без сорома казка, заявляє свіжоспеченій удові, що «подолав / сперечника у чеснім поєдинку», і т. д.[586]), а його глузливий Сганарель так прямо у вічі й каже своєму панові: «Я доказав би кращого лицарства, / якби-то я був пан, а ви — слуга» (sic!), — це з боку авторки не стільки намагання порядком феміністичного «реваншу» «деміфологізувати» головного секс-ідола патріархальної культури[587], скільки «повернення до витоків» — до автентичного смислу дон-жуанівського міфа, точніше, його, міфа, синтетичне «зняття», за логікою геґелівської тріади (теза — антитеза — синтеза) — з одночасним «збереженням пам'яти» про всю післяромантичну традицію, від Байрона, Гофмана й Пушкіна до Б. Шоу, котра й возвела була первісного іспанського «здрайцю» до сливе «прометеїчного» ранґу героя-богоборця.

Коротко-мудро, Українчин Дон Жуан не є ні негідник, ні романтичний герой — він, кажучи гарною формулкою Кассандри («Я, брате, не рабиня й не царівна, / а більше й менше, ніж вони обидві»), воістину «більше й менше, ніж вони обидва», проте найточнішу дефініцію йому (до речі, як і Донні Анні, — з них недарма дібрана пара!) випадає дати таки в термінах нашого середньовічного права: він «с в о є в о л е ц ь»[588] — людина, яка Божій волі й трансцендентно тлумаченій справедливості (кантівському «принципові загального законодавства») протиставляє свою власну волю,