Читати книгу - "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

«обов'язок», «звичай» і «присяга», «вірність» і «зрада», — весь цей «категоріальний апарат» за минуле століття у свідомості вітчизняної культури «поламався», вживані героями слова мають для нас уже інше значення, ніж мали для авторки та «її» читачів. Отже, спробуємо відновити запечатаний ними «етос і ерос», орієнтуючись і далі на Лесю Українку як на єдиного нашого надійного провідника по цьому «культурному потойбіччю», — на ту «Беатріче», ступаючи в слід якої, тільки й можемо сьогодні ще увійти в «утрачений Рай» нашої шляхетської культури.

Неокласики були останніми, хто ще вмів розгледіти Лесю Українку на тлі її середовища й бачив на «ментальних знімках» її дитинства, юности й зрілости те, що потім назавжди щезло з її біографій, — велелюддя «групових портретів» (із яких потім, як і на реальних фотографіях сталінської доби, «зішкрібалися» постаті репресованих, так що врешті на виду тільки й зосталася — Велика Хвора в самотньому ліжкові). Доки цього головного — людського — ресурсу Українчиної біографії не буде відновлено спільними зусиллями істориків і простір довкола неї не «оживе» в нашій свідомості, не заповниться «палким та хаотичним» (за її власною згадкою [8, 227]) роєм голосів, суперечок, гурткових дебатів 1880—1890-х, що значною мірою й склали «її університети»[606] («Були то не звичайні журфікси, а, краще сказати, зібрання для самоосвіти, і то самоосвіти спеціальної: там мали вестися розмови і читатися реферати з літератури, історії, географії України, взагалі з „украиноведения“», — це всього лише про журфікси у близької товаришки, Галини Ковалевської, а скільки ще було в її юності таких «домашніх академій», поза провадженим матір'ю «плеядівським» гуртком, про який теж сливе нічого не знаємо[607]?), — доки істориками не витягнуто буде з архівної непам'яти й не внесено в пантеон національних героїв постаті її вчителів, у фроммівському сенсі слова (не самого тільки Драгоманова!), тобто людей, котрі власним прикладом виліпили й скристалізували до таки ж «крицевої» несхитности її «уявлення про те, яким має бути зріле життя»[608] (а на таких учителів їй пощастило просто-таки міфологічно-чудесним способом — самим фактом народження в родині, довкола якої, ідейно й організаційно, центрувався весь український антиколоніальний опір: всі потайні «тринадцять апостолів», що після 1876 р. пішли «в катакомби» Старої Громади, зовсім нефіґурально стояли круг її колиски[609], і двома з них були — її рідні батько й мати, так що й її баладна самоідентифікація з «королівною» також не випадкова — і не з самої тільки лицарської літератури похідна!), — одне слово, доки наша постколоніальна культура не зцілиться од своєї затяжної «ретроградної амнезії» й не відновить повної картини українського руху другої половини XIX ст., — доти Леся Українка, volens nolens, неминуче бачитиметься нам — навіть найвдумливішим інтерпретаторам! — усе-таки «о д и н о к и м  мужчиною» (NB: з наголосом на «одинокому»!), читай, — винятком, девіацією, своєрідним «культурним непорозумінням» на правах «літературної екстреми»[610].

І доти ж, відповідно, й не припинятимуться спроби асимілювати, «одомашнити» це «чужорідне тіло», натягнувши на нього дарма що геть непідхожий, зате звичний нам контекст, що хоч якось цю чужорідність затлумив би, — байдуже, «проґресивно-соціалістичний» (властиво, радянський: «Леся Українка боролась за правду», Н. Вітренко), народницько-етнографічний (свіжий приклад: юна Леся як «дівчинка у вінку» з гравюри В. Касіяна — на програмці київської вистави за «Камінним господарем», написаним авторкою на 42-му році життя!), ґеївський («лесбіянки Леська і Олька» молодіжної субкультури), чи який-небудь іще. У геології є про такий випадок влучний термін — «денудація», що означає звітрення гори до її «зрівняння з пейзажем». Кінцевою метою всіх перелічених (і не перелічених — множина можливостей лишається відкритою!) псевдоінтерпретацій і є «денудація» Лесі Українки, інстинктивне (не конче й свідоме) поборювання її високогірньої «одинокости», заперечення винятковости. Опиратися цьому процесові засобом прямого діалогу безглуздо, бо на місці кожної «деконструйованої» псевдоінтерпретації, як на місці відрубаної голови дракона, негайно виростатиме дві нові, — потрібна от власне що загальна зміна історичного пейзажу української культури, з «рівнинного» — на «гористий»: тоді, серед «свого» оточення, Леся Українка виявиться «винятком» акурат остільки, оскільки винятковою завжди є поява генія, — котрий, тим не менше, завжди виступає в стосунку до своєї культури явищем іманентним: не «похибкою», а феноменально концентрованою «квінтесенцією».

Щодо Лесі Українки це справедливо тим більше, що її — чи не єдину з-поміж наших класиків! — можна вважати «лабораторно чистим» українським «культурним продуктом». Взірцеве дитя, у термінах Е. Ґелнера мовлячи, «садової культури», всією своєю «соціальною генетикою», освітою й вихованням вона завдячувала виключно «локальній спільноті», — таємному («катакомбному») «королівському двору» України останньої третини XIX ст., де «королева-мати», з метою максимально ізолювати дітей від впливу імперської школи, ростила їх у спеціально сконструйованій «культурній пробірці» — експеримент, що його потім пробувала наслідувати українська інтеліґенція в міжвоєнній Польщі[611] і, глухим відгомоном, який іще застала в дитинстві авторка цих рядків, — наші «шістдесятники»: за типологією — щось середнє між монастирською школою й Касталією Г. Гессе («Гра в бісер»). Власне в якості «лабораторного продукту», і в цьому сенсі справді «винятку» (NB: але не «девіації»!), Леся Українка й виявляється за свою спільноту безцінним свідком-відпоручником, що йому одному можемо «вірити на слово»: отой її, за М. Зеровим, «світогляд і <…> світопочуття, обвіяні вольовою стихією та тонким сприйняттям трагічного», що так не гóдяться зі «світоглядом українського інтеліґентського народництва, заснованим на українських традиціях з 40—60-х років та на науці кількох монументальних представників російської радикальної думки»[612], — це результат того, що психологи звуть «імпринтинґом», до- і позасвідомим відбитком культурних норм родинного середовища, — а в середовищі тому, за всіма ознаками, лицарський міф таки культивувався цілком свідомо, і то значно ширше, ніж ми тепер годні собі уявити (прецікавий матеріал тут дають спогади В. О'Коннор-Вілінської, поховані в бібліотечних архівах, як і ввесь основний масив української мемуаристики, — серед іншого, в них згадується, як у 1880-х гімназистки-однокашниці Лора О'Коннор і Людя Старицька написали «лицарську драму у віршах» [sic!] і ставили її в домі Старицьких: Лора, «в штанях і з шаблею», грала лицаря, який мав визволити з башти ув'язнену принцесу, Маня Старицька — короля, Людя — відьму-ворожку і т. д.[613]: парадоксально, але ці домашні спектаклі, що посідали таке важливе місце в культурі «локальної спільноти», чомусь зовсім не розглядаються літературознавцями як чинник становлення Лесі Українки-драматурга[614], хоча суто емпірично мало би бути очевидно, що саме в тих дівчачих «лицарських драмах» київських салонів 1880-х pp. і слід шукати першовитоків і «Камінного господаря», і цілого Українчиного міфа). Одначе до цих, автентичних джерел Лесиної «науки» наше лесезнавство від часів М. Зерова так ніколи й