Читати книгу - "Що таке антична філософія?"

Пояснити такий інтимний зв’язок між спогляданням світу та спогляданням мудреця може знову таки ідея сакрального, тобто надлюдського та майже нелюдського, характеру мудрості. Як говорить Сенека, у «дрімучому лісі, де вікові дерева», у первісній самотності дикої природи, біля витоків могутніх рік, перед непроникною глибиною озер з темними водами, душа переживає відчуття присутності сакрального. Проте вона переживає його також у захопленні мудрецем:

Якщо побачиш людину, яку не лякають небезпеки, не зворушують пристрасті, людину, щасливу в нещасті, спокійну серед негоди, того, хто дивиться на всіх інших людей, мовби з висоти, а на богів — наче на рівних собі, то хіба не переймешся повагою до такого? […] У кожній доброчесній людині селиться якийсь бог. […] У кожній, повторюю, доброчесній людині … селиться, хоч і невидимий, бог якийсь[709].

Споглядати світ та споглядати мудрість означає, зрештою, філософувати, це означає здійснювати внутрішнє перетворення, якусь зміну бачення, яка уможливить одночасне пізнання двох речей, яким рідко приділяють достатньо уваги, а саме, величі світу та величі норми, якою є мудрець: «зоряне небо наді мною та моральний закон у мені»[710].

Висновки

Дуже легко іронізувати над цим практично неприступним ідеалом мудреця, якого філософ не в змозі досягнути. Модерні європейці не стримуються від зауважень на кшталт «ностальгічного та свідомого ірреалізму цієї примари»[711]; Давні автори, разом з сатириком Лукіаном[712], глузували над невдахами, які все своє життя провели в зусиллях та очікуванні, так і не досягнувши мудрості. В них говорить грубий здоровий глузд, який не зрозумів важливості визначення філософа як не-мудреця у «Бенкеті» Платона, визначення, яке все-таки дало Канту змогу зрозуміти істинний статус філософа[713]. Легко насміхатися над іншими. Це можна робити з повним правом лише тоді, коли філософи задовольняються балаканиною про ідеал мудреця. Проте якщо вони прийняли рішення вправлятися у мудрості, яке має реальні тяжкі і серйозні наслідки, то заслуговують на нашу повагу, навіть якщо їхні успіхи на цьому шляху є мінімальними. Тут можна скористатися формулою Ж. Бувреса, яку він використовує для вираження однієї ідеї Вітґенштайна: йдеться лише про те, щоб дізнатися, яку «особисту ціну вони заплатили» за право говорити про свої зусилля у напрямку мудрості[714].

Незважаючи на мою стриманість щодо використання порівняльного методу у філософії, я хотів закінчити цей розділ наголошенням близькості опису екзистенційних джерел містичного досвіду, який М. Юлен дає на основі буддизму, та характеристик ідеалу античного мудреця: схожість між цими духовними вправами видалася мені вражаючою. Проте яким було моє здивування, коли я, перечитуючи «Хрісіппа» Е. Бреє наштовхнувся на аналогічний моєму хід думки! Написавши:

Ця концепція мудреця, який є вищим за людськість, позбавлений помилок і страждань, була притаманною тоді не лише стоїкам; після кініків [можна було б навіть сказати: після Сократа та Платона — П.А.] вона є концепцією, спільною всім школам,

він цитує у примітці буддистський опис мудреця:

Непереможний, бо знає та розуміє все, позбавлений тягаря подій та існування, без жодної потреби — таким є той, кого можна прославляти як мудреця […] Самотній мандрівник, якого не турбує ні слава, ні осуд […] який веде інших, проте його не веде ніхто: таким є той, кого можна віншувати як мудреця[715].

Саме ця ідея «позбавлення тягаря» привернула мою увагу в описі М. Юлена і, як мені видалося, вона певною мірою є аналогією духовному досвіду, що надихає ідеальну постать античного мудреця. М. Юлен насправді показує, що у першій з чотирьох «шляхетних істин» буддизму — «Все є стражданням» — слово «страждання» означає не стільки страждання, скільки «чергування болі та радості, їх нерозривну суміш, їхній контраст, їхнє взаємне обумовлення». Тягар — це опозиція, яку утвердження замкнутої на собі індивідуальності встановлює між приємним та неприємним, між «добрим-для-мене» та «поганим-для-мене», і яка зобов’язує людину завжди турбуватися про свої інтереси. За цією опозицією стає помітною постійна присутність «глухого незадоволення, що постає знову і знову», яке, якщо можна так сказати, є екзистенційною тривогою. Саме для того, щоб позбутися цього «незадоволення», потрібно насмілитися «позбавитися тягаря»:

Захоплені та стурбовані задоволенням наших мирських інтересів, ми не маємо жодного уявлення про полегшення, яке може дати позбавлення від тягаря, тобто відмова від ствердження самих себе за будь-яку ціну: на противагу порядкові світу та за рахунок інших[716].

Третя частина

РОЗРИВ І ТЯГЛІСТЬ. СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ ТА НОВИЙ ЧАС

X

ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ

Самовизначення християнства як філософії

Від самого початку християнство — таке, яким воно постає у словах Ісуса, проголошує неминучість кінця світу та пришестя царства Божого. Це послання було зовсім чужим грецькій ментальності та філософському поглядові на речі, оскільки походило з універсуму юдейської думки і спиралося на його основоположні поняття, незважаючи на те, що радикально змінювало цей універсум. На перший погляд, ніщо не давало підстав вважати, що через століття після смерті Христа деякі християни ставитимуться до християнства не просто як до якоїсь окремої філософії, тобто як до одного з феноменів грецької культури, а як до філософії взагалі, вічної філософії. Водночас, не варто забувати, що між юдаїзмом та грецькою філософією віддавна існував зв’язок, найбільш відомим прикладом якого може слугувати Філон Александрійський — юдейський філософ християнської доби. У традиції цього зв’язку поняття посередника між Богом та Світом, що зветься Софія або Логос, відігравало центральну роль. Логос був для неї животворчим Словом (І сказав Бог: «Нехай буде світло»[717]), а також одкровенням Бога. Саме з цієї позиції потрібно розглядати відомий пролог Євангелія від Йоана:

Споконвіку [або «В принципі», тобто в Бозі, як це