Читати книгу - "Дух животворить… Читаємо Сковороду"

До глухих закутків Слобожанщини, що їх Сковорода вподобав в останню третину свого життя, нові віяння, котрі баламутили людські голови в столицях, сливе не докочувалися, а якщо й докочувалися, то уривчасто й великим запізненням. Та й, відверто кажучи, немає вірогідних свідоцтв про виявлений інтерес українського філософа до цих віянь. Усі гіпотези (а вони висувалися неодноразово) про те, начебто Сковорода добре знав Декарта і Локка, Вольтера й Руссо, був знайомий з «Філософічними пропозиціями» свого земляка Я. Козельського, а то й з ним самим, поки що залишаються гіпотезами, і то, виглядає, навряд чи мають серйозну перспективу бути потвердженими.

Натомість зі спогадів сучасників відомо, що, працюючи над своїми творами зазвичай у повному усамітненні, вдалині від людей, гамору, суєти, від тодішніх філософських магістралей, наш «старчик» мав під рукою Біблію, чи то грецьку, а чи єврейську, й іще, можливо, кількох улюблених античних авторів, що, до речі, значною мірою якраз і визначило ориґінальність і повну самостійність його студій; як точно зазначив Д. Багалій, Сковорода «не міг робити витягів з творів інших письменників» і «філософствував у повному сенсі цього слова»[230].

Можуть спитати: яким же чином і в чому виявляємо ми ознаки якоїсь кореляції, часом і певної близькості між філософсько-етичними поглядами Сковороди й Руссо? Відповідь одна: йдеться про близькість типологічну, жодною мірою не про прямі впливи. Ймовірно, наразі можна говорити про явище, яке Ю. Лотман означував як «передруссоїстські ідеї»[231]; учений мав на увазі тенденції, котрі зазвичай прийнято характеризувати як руссоїстські, але котрі в російській культурі (Лотман говорить саме про неї) насправді тією чи іншою мірою виявлялися задовго до Руссо й ознайомлення в Росії з його творами. Якщо прикласти «передруссоїстську» концепцію до України, то тут означена тенденція оприявнилася пізніше, вже — з погляду суто хронологічного — в добу самого Руссо, ба й після нього, але, що найголовніше, незалежно від нього, і виразником її об’єктивно став саме Сковорода. Втім, лише до певної міри.

Навіть заторкуючи питання, які належали до ключових у філософії та соціології Просвітництва, Сковорода, з правила, пропонує своє тлумачення, не пов’язане з просвітницькими впливами. Таке, до прикладу, питання рівності й нерівності людей. У «Букварі миру» він так формулює свою концепцію «неоднакової всім рівності»: «Бог подібний до багатого водограю, що наповнює різні посудини, відповідно до їхнього об’єму… Ллються з різних рурок різні струмені в різні посудини, що стоять довкола водограю. Менша посудина має менше, але тим однакова вона з більшою, що так само повна» (І, 436–437). Зазвичай, у нас прийнято було на цьому цитату обривати: мовляв, тут Сковорода визнає, мовити б, «запрограмовану» самою природою нерівність — здібностей, обдаровання, покликання і т. ін., але, мовляв, обминає, на жаль, аспект, пов’язаний з нерівністю соціальною, майновою тощо. Продовжимо, однак, цитату: «Бо що є дурніше, як рівна рівність, яку дурні у світ ввести марно хочуть?» (І, 437). На яких «дурнів» натякає Сковорода, з ким і з чим полемізує? Чи не з крайнощами просвітницького еґалітаризму, речники якого неправомірно, «супротивно блаженній природі», рівняють людей, стрижуть їх під один гребінець, іґноруючи природну багатоманітність індивідуальностей, неповторність окремої особистості? В кожному разі, цілком очевидно, що для Сковороди «дивна дивина» людини (II, 96), її несхожість з іншими, незвичайний спосіб життя, «шлях вузький», що не збігається з нормами «орави» (І, 70), є незрівнянно привабливішими, ніж знівельована «рівна рівність». Сковорода навіть намагається способом багатоступеневих (щоправда, не надто переконливих) лінґвістичних операцій зблизити між собою латинські слова commune, «тобто спільне», і coenum — «болото», все світське, «погане», «смердюче». «Світська община мені мерзенна й тяжка» (II, 96).

Чи має він наразі рацію — то інша річ. Так, щодо соціально-економічних параметрів таких понять, як рівність і нерівність, Сковорода, прецінь, поступається просвітителям. Але чи не випереджає він їх в іншому — в усвідомленні соціально-психологічної неоднозначності проблеми, у передчутті (нехай не передбаченні, а лишень передчутті) потенційної небезпеки рівняльного підходу до особистості, небезпеки, що криє в собі еґалітаризм, тенденції, за якої загальносоціальне (та ще й вульґарно потрактоване) заступає собою індивідуальне?

Так чи так, самостійність сковородинівської думки, не скутої домінуючою опінією віку, її, якщо завгодно, навіть не «передруссоїстський», а — уточнімо допіру висловлену думку — «позарусоїстський» характер навряд чи можна заперечити.

Ні «типовим „просвітителем“ у розумінні XVIII століття»[232], ні «раціоналістом pur sang»[233] назвати Сковороду немає жодних підстав. Якщо й можна говорити про нього як про просвітителя, то в сенсі радше метафоричному, ніж термінологічному, маючи на увазі, що своєю діяльністю він — і як поет, і як філософ, і як педагог — об’єктивно сприяв поширенню знань, освіти, протистояв будь-яким проявам темноти, бездуховності, аморальності. Якщо не зв’язувати себе стереотипними формулами, то про Сковороду цілком досить буде сказати, що передусім він був гуманістом. Цей гуманізм ні в кого не запозичений, «свій», вистражданий. Можливо, він не завжди й не в усьому послідовний та активний, можливо, з чиєїсь точки зору в цьому гуманізмі «занадто» сильна релігійно-етична компонента, проте згадаймо, якими були доба, історичні умови, традиція.

Подивугідне не сковординівське неприйняття commune, «світської общини», а та емоційна гострота, з якою Сковорода в своїй слобожанській глибинці й самотності відчув негаразди світу, де тріумфують «дух неситості» й «потолоч золотої монети», розгледів небезпеку, що чигає на людину, — знелюднення; та прозірливість, з якою він передбачив духовну деґрадацію суспільства, котре зробило своїм єдиним божищем пересит, «здоров’я з багатством» (І, 333).

Не тому слід дивуватися, що в полемічному запалі Сковорода протиставляє серце «Коперниковим сферам»; що він частіше віддає перевагу релігійно-філософській, теологічній арґументації, ніж науковій, «розумностям Христовим» — ніж «наукам новим». Воістину дивним є інше — як він зумів при цьому збагнути, що в глибинах природи існують