Читати книгу - "Історія європейської цивілізації. Епоха Відродження. Історія. Філософія. Наука і техніка, Умберто Еко"

питань, але обмежується культивуванням щирого й скромного благочестя. Отже, Еразм наводить аргументи «за» і «проти» тези про заперечення свободи волі та оцінює прийнятний або неприйнятний характер її наслідків. Але варто відразу зазначити, що площина, в якій ведеться суперечка, — це тлумачення Писання, а не діалектична оцінка логічних висновків. Крім того, Еразм уникає заглиблюватися у фундаментальні теологічні проблеми, які розглядаються дуже спрощено й лаконічно (наприклад, відмінності між різними формами благодаті), насправді висновки вивчаються насамперед з антропологічного погляду. Еразм стверджує, що дві суперечливі тези — одна підтверджує, друга заперечує свободу волі — обидві призводять до неприйнятних наслідків. «Пелагіанська» концепція стверджує, що гріховна воля людини була зцілена благодаттю, тому недоцільно формулювати гіпотезу нової благодаті. Людина може прагнути до порятунку, покладаючись на свою свободу волі: це твердження для Еразма є виразом зарозумілості, що забуває про бідність, властиву людству. Але заперечення свободи волі змушує нас думати, що все, що відбувається в світі, є предметом чистої необхідності; інакше не мало б сенсу приписувати людям провину та заслуги. Моральна відповідальність була б марною ілюзією, що підкоряється незбагненному Богові. У цьому запереченні є різні ступені: за оцінками Карлштадта, божественна благодать втручається у свободу волі, яка сама по собі служить тільки гріху. Радикальнішим є Лютер, для котрого сам термін не має сенсу. Стратегія Еразма складається з двох частин: показати, що фрагменти з Писань, які, здається, заперечують свободу волі, можуть бути витлумачені на його користь; засудити антропологічні й моральні розбіжності в запереченні свободи волі. Врешті-решт, свобода волі може сприяти дії благодаті. Людина потребує божественної допомоги й вимагає її, але це не означає, що вона відмовляється від зусиль та заслуг. Тому божественне передбачення не слід плутати з передвизначенням. Це як ситуація, якби господар, знаючи безчесність свого раба, доручив йому завдання, передбачаючи його ганебну поведінку; будучи спійманим на цьому, раб буде справедливо покараний. Можна, звичайно, стверджувати, що господар хотів, аби раб поводився безчесно, щоб покарати його, проте це не означає, що сам раб не винен у своєму вчинку.

Благодать

і свобода

волі

У праці «Про рабство волі» (Servo Arbitro) Лютер використовує інше бачення: людська воля — не що інше, як в’ючна тварина. Якщо Бог сідає в сідло, воля йде туди, куди хоче Бог. Якщо на місці наїзника Сатана, воля рухається туди, куди хоче Сатана. У будь-якому разі вибір наїзника не є вільним. Бог і Сатана з усіх сил борються за порятунок чи прокляття душі, яка несе або витримує вагу наїзника. Ця метафора використовувалася середньовічними коментаторами, аби припустити відносно вільну природу в’ючної тварини. Рішучий крок Лютера — перетворити його на радикальну критику роботи про волю. Це не питання прийняття маніхейської концепції: Сатана тут є відсутністю Бога через неправильне розуміння благодаті. Також у галузі тлумачення Лютер критикує філологічне прочитання Еразма, зокрема помірне тлумачення Євангелія від Іоанна, де написано: «Без мене ви нічого не можете зробити». Для Еразма «ніщо» не означає «зовсім нічого», але нічого важливого. Якби ми надто наполягали на «нічому», нам довелося б зробити висновок, що ми не можемо грішити без Христа, тому цей гріх — ніщо. Лютер іронізує над цією філологічною дотепністю й розуміє «ніщо» як явне заперечення свободи волі.

Пропущений

діалог

Але що найбільше вражає в цій суперечці, так це те, що Еразм не обговорює фундаментальні тези Лютера у праці «Про свободу волі» (De libero arbitrio). Він не торкається їх безпосередньо або розглядає їхні вторинні аспекти, часто поверхово. Сам Лютер у роботі «Про рабство волі» (De Servo arbitrio) підкреслює цей пропущений діалог. Благочестива цікавість Еразма була несправедливою також тому, що відходить від головного завдання справжнього християнина, яке полягає в тому, аби знати, що людина може вчинити стосовно Бога, а Бог — стосовно людини. Без точного знання того, що слід віднести до одного чи другого, неможливо вклонятися божественній силі. Еразм зводить цю підставу віри до філологічної ганьби. Якщо традиційне судження, згідно з яким діатриба між свободою і рабством волі, що характеризує цезуру між гуманізмом і Реформацією, обов’язково має бути переформульованою (E. W. Kohls, Erasmus oder Luther. Luthers Theologie in der Auseinandersetzung mit Erasmus, 1972-1978), є грою, воно змушує визнати, що несумісність між Еразмом і Лютером є істотною, оскільки вона концептуальна. Якщо Лютер обманював себе, вважаючи, що він вірить у те, що він знайде союзника в особі Еразма, то Еразм помилявся, зводячи прочитання Лютером Писання до слова зарозумілого оракула, а заперечення свободи волі — до заперечення свободи.

Дві різні філософії

Текст праці Лютера 1520 р. «Свобода християнина» чітко показує, що свобода та вільна воля — це дві різні концепції. Вільна воля належить до сили волі, яка, строго кажучи, належить тільки Всемогутньому Богу, дія якого сама по собі добро, а не тому, що вона відповідає зовнішнім критеріям доброти. Якщо в прагматичному житті досвід прийняття рішень демонструє форму вільної волі, свобода — це насамперед визначення волі. Отже, здатність вирішувати — це ще не вираження свободи, а форма небажання. Істотна відмінність стосується не обумовленої та хиткої свободи людини й абсолютної божественної свободи, а передструктури (див. Основну інтерпретацію G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, Tübingen, Mohr, 1964). Те, що Еразм називає свободою волі, — це тільки справи та поведінка людини перед людьми, це простір політики. Справжня свобода тільки перед Богом. Тільки у відмові від божественної всемогутності людина одночасно є рабом і хазяїном. Потім божественні заповіді виконуються вільно, оскільки людина, залишена в такому занедбаному вигляді, отримує силу виконувати волю Бога заради любові, не вдаючись у сумний облік вигід, кредитів та боргів. Конфлікт у такий спосіб виникає з двох різних філософій. Там, де Еразм все ще думає про людину в термінах сутно­сті, душі й тіла, Лютер десубстанціалізує її у функціональній структурі (перед Богом і перед людиною). Якщо перший оцінює, що розум є гегемоністською частиною здібностей душі, другий перетворює августініанську формулу внутрішньої людини в сучасну фігуру внутрішньої свободи (див. П. Бюттген. Лютер і філософія (Luther et la philosophie), Париж, Vrin / EHEES, 2011 р). Воля одного протиставляється свідомості іншого. Якщо суперечка про свободу розчарувала всіх, друзів і ворогів, можливо, це можна пояснити тим, що обидва суперники говорили не про одне й те саме.

Дві

свободи